نقطع بأهمّـيّة بعض الموهومات على تقدير مصادفتها للواقع من بعض المظنونات على تقدير المصادفة ـ: فهنا أيضاً تارةً نتكلّم على مبنى حكومة دليل نفي العسر والحرج على الواقع، واُخرى على مبنى حكومته على وجوب الاحتياط:

أمّا على المبنى الأوّل ـ وهو حكومة دليل نفي العسر والحرج على الواقع ـ: فتارةً نفترض القطع بأهمّـيّة حقوق الناس من حقوق الله مثلاً، أو احتمال ذلك من دون احتمال العكس، واُخرى نفترض أنّنا كما نحتمل أهمّـيّة حقوق الناس من حقوق الله كذلك نحتمل العكس:

فإن قطعنا بأهمّـيّة حقوق الناس من حقوق الله أو احتملنا ذلك من دون احتمال العكس، فالأمر دائر بين التقييد في التكاليف الواقعيّة بحكومة قاعدة نفي العسر والحرج في خصوص دائرة الموهومات بنكتة ترجيح المظنونات بأهمّـيّة الاحتمال، أو في خصوص دائرة حقوق الله بنكتة ترجيح حقوق الناس بأهمّـيّة المحتمل، ويحتمل التخيير بين ترك الموهومات وترك حقوق الله، ولا سبيل إلى جواز ترك الموهومات وحقوق الله جميعاً، كما لا سبيل إلى التقييد في جميع التكاليف إطلاقاً؛ لأنّ الضرورة تتقدّر بقدرها.

وعندئذ نقول ـ بعد فرض عدم كفاية ترك خصوص الموهومات من حقوق الله في نفي العسر والحرج، وإلّا وجب الاقتصار عليها ـ: إنّه لا إشكال في تطبيق مقدار من رفع العسر والحرج على ترك الموهومات من حقوق الله، كما لا إشكال في أنّ من اللازم على المكلّف التحفّظ على المظنونات من حقوق الناس. وبعد هذا يبقى التردّد بين جواز ترك الموهومات من حقوق الناس عند الإتيان بمظنونات حقوق الله، وجواز ترك مظنونات حقوق الله عند الإتيان بموهومات حقوق الناس، فيقع التعارض بين إطلاق الدليلين ويتساقطان ويثبت له التخيير.

وإن احتملنا أهمّـيّة حقوق الناس من حقوق الله واحتملنا العكس أيضاً قلنا: المفروض أيضاً عدم كفاية ترك خصوص الموهومات من إحدى الطائفتين، وإلّا فلا إشكال في وجوب التحفّظ على المظنونات جميعاً مع التخيير بين ترك الموهومات من هذه الطائفة والموهومات من تلك الطائفة؛ لوقوع التعارض والتساقط بين الإطلاقين في قسمي الموهومات، وعندئذ نقول: إنّ وظيفة المكلّف هنا الإتيان بالمظنونات جميعاً، وتطبيق رفع العسر والحرج على ترك الموهومات، والوجه في ذلك: أنّه يعلم إجمالاً بالتقييد في أحد القسمين من الموهومات، ويعلم إجمالاً بالتقييد في القسم الآخر من الموهومات أو أحد قسمي المظنونات، وليس له علم إجماليّ بالتقييد في أحد قسمي المظنونات، فيتمسّك بالإطلاق في كلا قسمي المظنونات، ولا يعارض ذلك بالإطلاق في جانب الموهومات؛ لأنّ الإطلاقين في قسمي الموهومات متعارضان ومتساقطان.

إن قلت: إنّ الإطلاق في كلّ واحد من قسمي الموهومات وإن كان معارضاً بالإطلاق في الآخر لكنّنا بعد القطع بالتقييد في أحدهما نجري الإطلاق في القسم الآخر بعنوان (القسم الآخر)، لا بعنوان أحدهما معيّناً حتّى يعارض بالإطلاق في الآخر.

قلت: لا إشكال في جواز التمسّك بالإطلاق أو العموم في عنوان القسم الآخر عند ما يثبت هناك تعيّن في الواقع للقسم الأوّل الخارج من الإطلاق، أو العموم، كما لو أخرجت رواية فرداً من تحت العامّ فعلم أنّ الملحوظ فيها أحد الفردين معيّناً في الواقع وإن كنّا لا نعرفه بالخصوص، فهنا لا إشكال في إجراء أصالة الإطلاق في عنوان الفرد الآخر، أي: الفرد الذي هو غير ما قصده الراوي، أمّا إذا كان المخرج لأحد الفردين على حدّ سواء، كما لو قام الإجماع على عدم دخول الفردين معاً تحت الإطلاق وكما فيما نحن فيه؛ لأنّ المخرج لأحد الفردين إنّما هو

دليل نفي العسر والحرج الذي تكون نسبته إلى الفردين على حدّ سواء، فهناك بحث في أنّه هل يمكن التمسّك بالإطلاق لإثبات الحكم في الفرد الآخر إمّا بعنوان (الفرد الآخر)، أو بدعوى إجراء أصالة الإطلاق بالنسبة لكلّ فرد على تقدير خروج الفرد الآخر، أو لا ؟

فقد يقال بعدم إمكان ذلك، أمّا بلحاظ عنوان (الفرد الآخر) فلعدم ثبوت تعيّنه في الواقع، وأمّا بلحاظ أصالة الإطلاق بالنسبة لكلّ فرد على تقدير خروج الآخر؛ فلأنّه إن قصد بذلك التبعيض في الدلالة، فهذا غير معقول؛ لأنّ المفروض تماميّة الدلالة فيها. وإن قصد بذلك التبعيض في المدلول ثبوتاً، لزم من ذلك دخول كلا الفردين ثبوتاً على تقدير خروجهما، وهو محال. وإن قصد بذلك التبعيض في الحجّيّة، فهذا موقوف على مساعدة دليل الحجّيّة على ذلك. فلو كان دليل الحجّيّة عبارة عن السيرة العقلائيّة فقد يدّعى عدم مساعدة الارتكاز العقلائيّ على مثل هذا التبعيض في الحجّيّة، خصوصاً حينما يكون الفرد الخارج خارجاً بالحكومة لا بالقطع، فتلزم من حجّيّة كلا الإطلاقين وإن كان بنحو التبعيض في الحجّيّة مع حجّيّة الدليل الحاكم حجّيّة الحاكم والمحكوم معاً.

وقد يقال بإمكان ذلك بدعوى مساعدة الارتكاز العقلائيّ على مثل هذا التبعيض في الحجّيّة تحت عنوان (الفرد الآخر) مثلاً.

فإن قلنا بالأوّل لم يبق مجال لهذا الكلام في المقام، وإن قلنا بالثاني فالصحيح أنّ التمسّك بالإطلاق في خصوص المقام غير تامّ؛ لأنّ إطلاق الحكم في أحد قسمي الموهومات بعنوان القسم الآخر ـ مثلاً ـ لا أثر له، فلا تتعقّل حجّيّته، فإنّه لا يولّد علماً تفصيليّاً بالتكليف، ولا علماً إجماليّاً به، أمّا الأوّل فواضح، وأمّا الثاني فلأنّ من المحتمل كون التكليف في الموهوم الأوّل

الذي فرض سقوطه⁽¹⁾.

إن قلت: إنّنا كما نعلم إجمالاً بسقوط الإطلاق في أحد الموهومين كذلك نعلم إجمالاً بسقوط الإطلاق في الموهوم من حقوق الله، أو في المظنون من حقوق الناس، ونعلم إجمالاً بسقوط الإطلاق في الموهوم من حقوق الناس، أو في المظنون من حقوق الله؛ لأنّ المفروض أنّ سقوط الإطلاق في أحد الموهومين لا يكفي لرفع العسر والحرج، فإمّا أنّ إطلاق الموهوم الآخر أيضاً ساقط، أو أنّ إطلاق الموهوم الآخر غير ساقط لأهمّـيّته بدرجة مانعة عن سقوط إطلاقه، وهذا يستلزم عدم سقوط مظنونه أيضاً، وتعيّن السقوط في مظنون الآخر، فالإطلاق في الموهوم من كلّ واحد من القسمين يعارض الإطلاق في المظنون من القسم الآخر، فلا وجه لفرض الأخذ بالمظنونين بعد إسقاط الموهومين، فإنّ كلّ واحد

(1) قد يقصد من يتمسّك بإطلاق القسم الآخر بعنوان (القسم الآخر) أن يحقّق بهذا معارضاً لأحد قسمي المظنونات، كي يتساقطا وبالتالي يتمّ التخيير بين الموهومات والمظنونات، فإن كان هذا هو المقصود لم يكف لدفعه القول بأنّ الإطلاق في القسم الآخر بهذا العنوان لا يولّد علماً تفصيليّاً ولا إجماليّاً، فلا أثر له فلا يكون حجّة؛ وذلك لأنّ التعارض مع أحد قسمي المظنونات بمعنى التكاذب ليس فرع الحجّيّة، وإذا حصل التكاذب قبل الحجّيّة وكان أحد المتكاذبين يثبت أثراً شرعيّاً فلا محالة المتكاذب الآخر ينفيه، وكانت نسبة دليل الحجّيّة إلى المتكاذبين على حدّ سواء، فيدور الأمر بين حجّيّة الموهومات وحجّيّة المظنونات، فيتعارضان ويتساقطان. والجواب عندئذ أن يقال: إنّ هذا التقريب يؤدّي إلى سقوط أحد قسمي المظنونات، ولا يؤدّي إلى سقوط كلا قسميها؛ لعدم تكاذب بين المظنونات بقسميها، فيبقى أحد قسمي المظنونات غير المعيّن حجّة، ولأجل العلم الإجماليّ بحجّيّة أحد القسمين نضطرّ أن نعمل بالمظنونات جميعاً، ونطبّق رفع العسر والحرج على ترك الموهومات.

من الموهومين يعارض في عرض واحد موهوم القسم الآخر ومظنونه.

قلت: لمّا كان الموهومان بنفسهما متعارضين ولم يكن المظنونان كذلك، تعيّن تقديم كلّ مظنون على ما يعارضه من الموهوم؛ إذ لا يلزم من تقديمه عليه دون العكس ترجيح بلا مرجّح؛ لأنّ ذلك الموهوم بنفسه لا يقبل التقدّم على ما يعارضه من المظنون، أي: أنّه بقطع النظر عن كون تقديمه على المظنونان ترجيحاً له عليه بلا مرجّح لا يمكن تقديمه عليه؛ لأنّ تقديمه على ما يعارضه من المظنون دون تقديم الموهوم الآخر على ما يعارضه من المظنون ترجيح بلا مرجّح، وتقديم كلا الموهومين في الإطلاق على المظنونين غير ممكن؛ لفرض القطع بكذب إطلاق أحدهما، وهذا بخلاف ما لو قدّمنا المظنونين على الموهومين؛ لعدم القطع بكذب أحدهما.

والخلاصة: أنّ تقديم الموهومين على المظنونين غير محتمل، وتقديم أحدهما ترجيح بلا مرجّح، فلا يعقل تقديم أيّ واحد من الموهومين على ما يعارضه من المظنون، وبالتالي ينجو تقديم كلّ واحد من المظنونين على ما يعارضه من الموهوم عن مشكلة الترجيح بلا مرجّح؛ لأنّ تقديم الموهوم عليه أصبح غير ممكن بقطع النظر عن عدم ترجيح له على ذاك المظنون.

وأمّا على المبنى الثاني ـ وهو حكومة دليل نفي العسر والحرج على وجوب الاحتياط لا الواقع ـ: فهنا أيضاً تارةً يفرض القطع بأهمّـيّة حقوق الناس مثلاً،أو احتمالها من دون احتمال أهمّـيّة حقوق الله، واُخرى يفرض احتمال أهمّـيّة حقوق الناس من حقوق الله مع احتمال العكس أيضاً:

فإن فرض القطع بأهمّـيّة حقوق الناس بدرجة لا يرضى المولى بتفويتها عند فرض التزاحم (والمفروض عدم كفاية ترك الموهومات من حقوق الله لرفع العسر والحرج، وإلّا لزم الاقتصار عليه)، فعندئذ نقطع بعدم رضا الشارع بترك مظنونات

حقوق الناس، ونقطع برضاه بتطبيق نفي الحرج على ترك موهومات حقوق الله، ونبقى مردّدين بين مظنونات حقوق الله وموهومات حقوق الناس لا ندري هل الترخيص في مخالفة أحدهما بالخصوص، أو هو ترخيص تخييريّ، ولو وجب الاحتياط في ذلك بالعمل بهما معاً عاد العسر والحرج، فيجري دليل نفي العسر والحرج ثانياً لرفع هذا الاحتياط، وهكذا لا يمكن نفي العسر والحرج إلّا إذا انتهينا إلى التخيير، فهنا يعلم أنّ الترخيص يكون بنحو التخيير.

وإن شئت فقل: إنّ المنجّز الموجود في كلّ طرف لتنجيز خصوصيّة ذاك الطرف وهو الاحتمال غير المأمون من قبله ـ لسقوط المؤمّن وهو الأصل ـ لا يمكن أن يؤثّر أثره في كلّ طرف؛ لاستلزامه العسر والحرج المفروض عدمه، ولا في أحد الطرفين بالخصوص؛ للزوم الترجيح بلا مرجّح، فيسقط في كلا الطرفين عن التأثير، ولا يبقى تحت التنجيز عدا الجامع، ويكفي في امتثال الجامع الإتيان بأحد الطرفين، وهما موهومات حقوق الناس ومظنونات حقوق الله.

وإن فرض احتمال أهمّـيّة حقوق الناس من حقوق الله دون احتمال العكس، فعندئذ نقطع بالترخيص في تطبيق رفع الاضطرار على موهومات حقوق الله، ونعلم أنّنا زائداً على هذا إمّا مرخّصون في مظنونات حقوق الله، أو مرخّصون في موهومات حقوق الناس، أو مخيّرون بينهما، أو مخيّرون بين مظنونات حقوق الناس وموهومات حقوق الناس، وعليه لابدّ من الاحتياط في مظنونات حقوق الناس؛ إذ لا يحتمل الترخيص التعيينيّ بالنسبة لها، والقدر المتيقّن في الترخيص التخييريّ غيرها، ونبقى بعد هذا مردّدين بين مظنونات حقوق الله وموهومات حقوق الناس، ويثبت التخيير بينهما بالبيان الماضي في فرض القطع بأهمّـيّة حقوق الناس.

وإن فرض احتمال أهمّـيّة حقوق الناس من حقوق الله مع احتمال العكس

أيضاً، فهنا نعلم إجمالاً بأنّ الترخيص إمّا يكون ثابتاً في موهومي كلتا الطائفتين، أو في إحدى الطائفتين موهومها ومظنونها، أو يكون بنحو التخيير⁽¹⁾، ويتعيّن التخيير؛ إذ لولاه ابتلينا ثانية بالاحتياط ولم ننج من العسر والحرج، أو قل: إنّ المنجّز لخصوصيّة كلّ طرف وهو الاحتمال غير المأمون من قبله لا يمكن أن يؤثّر أثره في كلا الطرفين ولا في طرف واحد بنفس البيان الماضي.

هذا بناءً على أنّ المنجّز للخصوصيّة في كلّ طرف هو الاحتمال غير المأمون من قبله لا نفس العلم الإجماليّ، وهذا هو لازم القول بقاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ لأنّ العلم الإجماليّ ليس بياناً لأكثر من الجامع، فعندئذ لا نكتة لوجوب الالتزام بجميع المظنونات من الطائفتين وتطبيق نفي الاضطرار على الموهومات من الطائفتين.

لا يقال: إنّنا نفترض أنّ الظنّ هنا يصبح منجّزاً لخصوص ما تعلّق به.

فإنّه يقال: هذا مناف لما هو المفروض من مسلك قاعدة قبح العقاب بلا بيان؛ إذ على هذا المسلك لا معنى لكون الظنّ في المقام منجّزاً؛ إذ لو فرض تنجيزه تنجيزاً ذاتيّاً فالتنجيز الذاتيّ مخصوص بالكشف التامّ، ولو فرض تنجيزه تنجيزاً شرعيّاً فهو بحاجة إلى دليل مفقود، ومع فقده يكون المرجّح هو قاعدة قبح العقاب بلا بيان، وحتّى لو لم نؤمن بقاعدة قبح العقاب بلا بيان فالتنجيز الشرعيّ ما لم يدلّ عليه الدليل منفيّ بالبراءة الشرعيّة التي هي في مستوى البراءة العقليّة، أو التي هي في مستوى

(1) أمّا احتمال كون الترخيص في مظنوني كلتا الطائفتين فحسب فغير وارد، فلابدّ من الالتزام بالمظنونات في إحدى الطائفتين؛ إذ لا مانع من تنجيز الاحتمال للجامع بينهما، ونبقى مخيّرين بين مخالفة موهومات كلتا الطائفتين، ومخالفة إحدى الطائفتين مظنونها وموهومها.

أعلى منها. وسيأتي في محلّه ـ إن شاء الله ـ شرح المستويين من البراءة الشرعيّة.

أمّا بناءً على مسلكنا: من أنّ العلم الإجماليّ كاف لتنجيز الواقع؛ لإنكارنا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان من أساسها، فالصحيح في المقام أنّه بعد سقوط الامتثال القطعيّ بالعسر والحرج يتنزّل العقل من الامتثال القطعيّ إلى الامتثال الظنّيّ.

وقبل أن نختم الكلام في هذه الجهة الاُولى ـ وهي في البحث عن انحلال العلم الإجماليّ في المقام ـ نشير إلى أنّه بقي هنا وجهان آخران يمكن أن يذكرا لفرض انحلال العلم الإجماليّ في المقام، نذكرهما كبيان كبرى كلّيّة، ويكون تحقيقهما صغرويّاً مربوطاً بالدقّة في كلّ واحدة واحدة من المسائل في بحث الفقه:

الوجه الأوّل: أن ينحلّ العلم الإجماليّ بالعلم باهتمام المولى بالتكليف في طرف الشكّ على فرض وجوده في عدّة من الشبهات لا تقلّ عن عدد المعلوم بالإجمال، وذلك في شبهات معيّنة، أو ضمن دائرة أوسع من الشبهات، بأن نعلم إجمالاً باهتمام المولى ببعضها على تقدير وجود الحكم فيها ممّا لا يقلّ عن المعلوم بالإجمال، فالبراءة تجري عندئذ في غير دائرة الشبهات التي يعلم بالاهتمام بالحكم فيها، أو في ضمنها على تقدير الوجود بلا معارض؛ لما عرفت في بحث الجمع بين الحكم الظاهريّ والواقعيّ: من أنّ روح البراءة عبارة عن عدم اهتمام المولى بتكليفه في ظرف الشكّ ورضاه بالمخالفة، وروح الاحتياط عبارة عن اهتمامه به في ظرف الشكّ، فالعلم بالاهتمام على تقدير الوجود يساوق العلم بعدم جريان البراءة في الشبهات التي علمنا بالاهتمام فيها، ويساوق تعارض البراءات وتساقطها فيما لو تردّدت تلك الشبهات في دائرة أوسع من الشبهات، فتبقى البراءة في غير تلك الشبهات أو غير تلك الدائرة الأوسع بلا معارض.

الوجه الثاني: أن ينحلّ العلم الإجماليّ بدوران الأمر في الاهتمام بين التعيين والتخيير، بيان ذلك: أنّه لا إشكال في اهتمام المولى بالتكليف المعلوم بالإجمال

في المقام بمقدار عدم المخالفة القطعيّة، ولكن الأمر دائر بين الاهتمام بنحو التخيير بأن يرضى المولى بتحفّظ العبد على التكليف المحتمل في أحد طرفي العلم الإجماليّ والاهتمام التعيينيّ، فإذا فرضنا أنّنا احتملنا الاهتمام التعيينيّ في أحد الجانبين بالخصوص، ولم نحتمل اختصاص الاهتمام بالجانب الآخر؛ لعلمنا بأنّ الثاني ليس بأهمّ من الأوّل؛ لأنّ الأوّل من الدماء، والثاني من الأموال مثلاً، فالبراءة في الجانب الأوّل لا تجري للقطع بالاهتمام به تعييناً أو تخييراً بناءً على أنّ البراءة إنّما تنفي الاهتمام دائماً بنحو التعيين، وتجري في الجانب الآخر؛ لعدم القطع بالاهتمام به لا تعييناً ولا تخييراً؛ إذ نحتمل أن يكون التعيين في الأوّل فقط، وتكون البراءة في الجانب الآخر سليمة عن المعارض.

فهاتان كبريان لانحلال العلم الإجماليّ في المقام، وتحقيق انطباقها على الفقه موكول إلى التتبّع والتأمّل في بحث الفقه، والذي يقرب من النفس جدّاً انطباق إحداهما أو كلتيهما في الفقه، فإنّ درجة احتمالنا لاهتمام المولى بالتكليف تختلف باختلاف المسائل جدّاً، فإن لم تنطبق الكبرى الاُولى بأن نعلم بتجميع عدّة مسائل معيّنة بثبوت الاهتمام في ضمنها إجمالاً⁽¹⁾ فلا أقلّ من انطباق الكبرى الثانية من دوران الأمر في بعض الموارد في الاهتمام بين التعيين والتخيير. هذا تمام الكلام في الجهة الاُولى.

دور العلم الإجماليّ في دليل الانسداد:

الجهة الثانية: فيما هو دور هذا العلم الإجماليّ في دليل الانسداد وأثره في اقتناص النتيجة منه.

ذهب المحقّق العراقيّ(رحمه الله) إلى أنّ هذا العلم الإجماليّ يستحيل أن يحقّق ما

(1) أمّا المقدار المعلوم تفصيلاً الاهتمام به فأفاد(رحمه الله): أنّه أقلّ من المعلوم الإجماليّ.

أراده الانسداديّ: من المنع عن جريان البراءة في الأطراف في عرض الإجماع والضرورة، فإن لم تكن لدينا ضرورة أو إجماع على نفي جواز الترك بقطع النظر عن العلم الإجماليّ وصلت النوبة إلى جعل العلم الإجماليّ مانعاً عن جريانها، وإلّا فلا.

وذهب أيضاً إلى أنّه لو كان دليلنا على منع البراءة عبارة عن مثل الإجماع والضرورة كان هناك مجال للتوصّل إلى حجّيّة الظنّ بالكشف أو الحكومة، وذلك بضمّ باقي المقدّمات إلى ذلك. أمّا لو كان دليلنا على ذلك هو العلم الإجماليّ فلا سبيل إلى حجّيّة الظنّ بالكشف أو الحكومة، وإنّما النتيجة هي التبعيض في الاحتياط⁽¹⁾. إذن فللمحقّق العراقيّ(رحمه الله) دعاوى ثلاثة:

1 ـ عدم حصول غرض الانسداديّ من المنع عن البراءة بسبب العلم الإجماليّ في عرض الإجماع والضرورة.

2 ـ انتهاء الإجماع والضرورة بالضمّ إلى باقي المقدّمات إلى الكشف أو الحكومة.

3 ـ عدم انتهاء العلم الإجماليّ إلى الكشف أو الحكومة وتعيّن التبعيض في الاحتياط.

ونحن نتكلّم عن هذه الدعاوى تباعاً في مقامات ثلاثة:

المقام الأوّل: في الدعوى الاُولى، وهي: أنّ العلم الإجماليّ إنّما يحقّق هدف الانسداديّ من المنع عن جريان البراءة لو لم يكن بقطع النظر عنه إجماع أو ضرورة، فليس العلم الإجماليّ محقّقاً للمقصود في عرض الإجماع والضرورة.

والوجه في ذلك: أنّ الإجماع والضرورة يكشفان لا محالة عن وجود منجّز في

(1) راجع المقالات، ج 2، ص 41 و42.

المقام؛ إذ بدون المنجّز لا يصحّ العقاب وتستحكم قاعدة قبح العقاب بلا بيان، فلا يعقل الإجماع أو الضرورة على عدم جواز الترك، والمفروض أنّ هذا المنجّز ليس هو العلم الإجماليّ؛ لأنّنا فرضنا أنّ الإجماع والضرورة قاما على عدم جواز الترك بقطع النظر عن العلم الإجماليّ، عندئذ نقول: إنّ هذا المنجّز الشرعيّ يحلّ العلم الإجماليّ لا محالة ولا يبقى مانع عن جريان البراءة في غير دائرة ذاك المنجّز.

والتحقيق: أنّ هذا الكلام لا يمكن المساعدة عليه، فإنّه إن أراد بذلك كون هذا المنجّز موجباً لحلّ العلم الإجماليّ بقطع النظر عن ضمّ باقي المقدّمات إلى هذه المقدّمة واستنتاج حجّيّة الظنّ منها، قلنا: إنّ مجرّد قيام الإجماع والضرورة على عدم جواز الترك التامّ لا يوجب انحلال العلم الإجماليّ؛ لأنّ مصبّ الإجماع أو الضرورة إنّما هو فرض الجمع بين التروك لا ترك طائفة خاصّة، فالمنجّز الذي يكشف عنه هذا الإجماع أو الضرورة ليس هو منجّزاً تعيينيّاً لبعض الأطراف، بل هو مردّد بين المنجّز التعيينيّ والمنجّز التخييريّ، وإذا تردّد الأمر بينهما فالقدر المتيقّن هو التخييريّ، والتعيين مؤونة زائدة باقية تحت قبح العقاب بلا بيان، وإذا كان المنجّز منجّزاً على سبيل التخيير والترديد بين الأطراف لم يكن مجال لتوهّم حلّ العلم الإجماليّ الترديديّ بذلك، فإنّ الترديديّ لا يحلّ بترديديّ آخر مثله.

وإن أراد بذلك أنّه بعد أن يضمّ هذا الإجماع والضرورة إلى سائر المقدّمات وتستنتج منها حجّيّة الظنّ، فحجّيّة الظنّ تحلّ العلم الإجماليّ ولا يبقى مانع من جريان البراءة في باقي الأطراف، قلنا ـ بقطع النظر عن عدم إمكان ضمّ ذلك إلى باقي المقدّمات، واستنتاج حجّيّة النظر منها على ما سيأتي إن شاء الله في المقام الثاني ـ: إنّه لم يتعلّق للانسداديّ غرض بإبطال جريان البراءة بعد إثبات حجّيّة الظنّ، وإنّما تعلّق غرضه بإبطال جريان البراءة بقطع النظر عن حجّيّة الظنّ وفي الرتبة السابقة عليها حتّى يثبت بذلك حجّيّة الظنّ، ومن الواضح أنّه في المرتبة

السابقة على حجّيّة الظنّ لا يكون العلم الإجماليّ منحلاًّ، فيصلح للمنع عن جريان البراءة.

المقام الثاني: في الدعوى الثانية، وهي وقوع الإجماع والضرورة في طريق إثبات النتيجة المقصودة من حجّيّة الظنّ على أساس الكشف أو الحكومة، وذلك بضمّه إلى سائر مقدّمات دليل الانسداد.

والصحيح: أنّ هذا أيضاً لا يمكن المساعدة عليه؛ وذلك لأنّه لا يمكن ضمّ هذا الإجماع والضرورة إلى المقدّمة الأخيرة القائلة بقبح ترجيح المرجوح على الراجح حتّى تثبت بذلك حجّيّة الظنّ، فإنّ الإجماع والضرورة لا يدلاّن على وجود منجّز مردّد أمره بين كونه في المظنون أو في الموهوم حتّى يعيّن في الأوّل بقاعدة قبح ترجيح المرجوح على الراجح، وإنّما يدلاّن ـ كما مضى ـ على وجود منجّز تخييريّ؛ لكون التعيين مؤونة زائدة باقية تحت قاعدة قبح العقاب بلا بيان، ولم يصلنا شيء أكثر من التنجيز التخييريّ لا بمنجّز عقليّ؛ لأنّ المفروض قطع النظر عن العلم الإجماليّ، ولا بمنجّز شرعيّ؛ لعدم الدليل عليه. وهذا المنجّز التخييريّ نسبته إلى المظنون والموهوم على حدّ سواء، فلا يلزم من ذلك ترجيح المرجوح على الراجح، فنبقى نحن والاحتياط التبعيضيّ التخييريّ ولا تصل النوبة إلى حجّيّة الظنّ أصلاً.

إن قلت: إنّنا لو ضممنا هذا الإجماع والضرورة إلى ما قد يدّعى من الإجماع على عدم كون طريق الامتثال في الشريعة منحصراً بالاحتياط بالنسبة لجلّ الأحكام، أنتج ذلك حجّيّة الظنّ على الكشف.

قلت: هذا الإجماع المدّعى إنّما هو ناظر إلى المقدار الثابت تنجيزه، ويفترض أنّ ذاك المقدار الثابت تنجيزه هناك طريق آخر لامتثاله غير الاحتياط، ولا أقلّ من احتمال ذلك، ولا ينظر إلى تنجيز إضافيّ على ما هو ثابت لولاه، فلو افترض

شمول هذا الإجماع للفرض الذي نتكلّم عنه ثبتت الحجّيّة التخييريّة، أي: أنّ المقدار الذي يجب أخذه يكون على سبيل التخيير، وأيّ جانب اختاره المكلّف كان ذلك حجّة له بحيث يمكن قصد الوجه، أمّا فرض ثبوت حجّيّة الظنّ هنا بهذا الإجماع فهذا يعني زيادة في التنجيز، وهي خارجة عن عهدة هذا الإجماع المدّعى. إذن فالإجماع والضرورة لا يقعان في طريق إثبات الكشف أو الحكومة.

نعم، هذا الذي ذكرناه إنّما هو مبنيّ على مسلك القوم في قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

أمّا على مسلكنا فيمكن التوصّل إلى حجّيّة الظنّ. توضيح ذلك: أنّنا نعتقد أنّ عنوان عدم البيان ليس هو بنفسه موضوع قبح العقاب، وإنّما يكون موضوعه الحقيقيّ عبارة عن عدم الحقّ، أي: أنّه يقبح على المولى عقابه للعبد على ما ليس له عليه حقّ المولويّة والامتثال، وعندئذ فإذا أردنا الانسياق مع المشهور في البراءة العقليّة قلنا: إنّ الذي تعلّق به حقّ المولويّة إنّما هو التكليف المعلوم والمبيّن دون التكليف المشكوك، وإذا كان الأمر كذلك، أي: لم يكن قبح العقاب من ذاتيّات عدم البيان، ولم تكن الحجّيّة من ذاتيّات العلم، بل دار مدار ثبوت حقّ المولويّة وعدمه، فمن المعقول أن يقال: إنّه إنّما يكون حقّ المولويّة منصبّاً على خصوص دائرة المعلومات دون المظنونات وغيرها بالنسبة للعبد الذي يكون باب العلم إلى أحكام مولاه منفتحاً عليه، فيؤدّي حقّ المولويّة بالنسبة له إلى امتثال العلميّ، أمّا الذي انسدّ عليه باب العلم بأحكام مولاه جلاًّ أو كلاًّ، ولم يتنجّز عليه الامتثال العلميّ، فحقّ المولويّة بالنسبة له ينصبّ على دائرة المظنونات، وبكلمة اُخرى: إنّ مقتضى عبوديّة العبد ثبوت حقّ الطاعة عليه للمولى، فإن لم يتمثّل ذلك في التكاليف المعلومة لعدم العلم يتمثّل في التكاليف المظنونة، وبهذا تثبت حجّيّة الظنّ على نحو الحكومة، فإذا ضمّ ذلك إلى دعوى الإجماع على أنّ ما ثبت

تنجيزه لا ينحصر امتثاله في الشريعة بالاحتياط ثبتت حجّيّة الظنّ على نحو الكشف.

نعم، هذا موقوف على عدم جريان البراءة الشرعيّة في الأطراف؛ إذ إنّما يحكم العقل بتنجيز الظنّ مع عدم الترخيص الشرعيّ في المخالفة، وأثر هذا الإجماع والضرورة هو المنع عن إجراء البراءة الشرعيّة في الأطراف بناءً على أنّ التنجيز التخييريّ يوجب التعارض بين البراءات والتساقط.

المقام الثالث: في الدعوى الثالثة من كون العلم الإجماليّ عقيماً في المقام لا ينتج الكشف ولا الحكومة.

وبيان ذلك: إنّنا إن لم نقل بمنجّزيّة العلم الإجماليّ، فحاله حال الشكّ البدويّ ولا أثر له، وإن قلنا بمنجّزيّته فالتكليف بعد أن تنجّز بالعلم الإجماليّ لا يعقل تنجّزه بالظنّ.

أقول: إن كان مراده(قدس سره) أنّ حجّيّة الظنّ مساوقة لانحلال العلم الإجماليّ، وانحلال العلم الإجماليّ مساوق لعدم منجّزيّته، فلا يعقل الجمع بين منجّزيّة العلم الإجماليّ وحجّيّة الظنّ، فقد ظهر بطلان ذلك ممّا سبق؛ لأنّ الانسداديّ إنّما يقصد إسقاط البراءة في المرتبة السابقة على حجّيّة الظنّ كي يتوصّل بذلك إلى حجّيّة الظنّ، فتكفيه منجّزيّة العلم الإجماليّ بقطع النظر عن حجّيّة الظنّ وفي المرتبة السابقة عليها، وهذه ثابتة؛ لأنّ منجّزيّة الظنّ لا تحلّ العلم الإجماليّ في المرتبة السابقة على نفسها.

وإن كان مراده أنّ الحكم الواحد لا يتنجّز بمنجّزين، فالأحكام المنجّزة بالعلم الإجماليّ لا يعقل تنجيزها بالظنّ، وإلّا لزم اجتماع منجّزين على منجّز واحد، أو كان مراده (حتّى مع فرض الالتفات إلى إمكان اجتماع علّتين على معلول واحد وصيرورة كلّ منهما جزء علّة، وأنّ اجتماع منجّزين على منجّز واحد يكون من

هذا القبيل): أنّ الأحكام التي تنجّزت بالعلم لا أثر للبحث عن تنجيزها بالظنّ وعدمه مادامت هي منجّزة بالعلم، والفرض إنّما هو بيان حجّيّة الظنّ ومنجّزيّته لما لم يتنجّز بالعلم.

ورد عليه: أنّ غرض الانسداديّ القائل بحجّيّة الظنّ بالكشف أو الحكومة ليس هو تنجيز الظنّ بالنسبة للمعلوم بالإجمال، وإنّما غرضه هو تنجيزه بالنسبة للمظنون، ونقطة التنجيز ليست متّحدة، ويظهر أثر ذلك فيما إذا كانت المظنونات أكثر من المقدار المعلوم بالإجمال كما هو كذلك في المقام، فهذه الظنون تكون حجّة بمعنى أنّه لو خالفها استحقّ العقاب عليها جميعاً ولو في خصوص فرض المصادفة للواقع، بينما تنجيز العلم الإجماليّ لا يحقّق العقاب بأكثر من مقدار المعلوم بالإجمال.

هذا إذا قلنا: إنّ العلم الإجماليّ ينجّز واقع المعلوم بالإجمال، أمّا إذا قلنا: إنّه إنّما ينجّز الجامع⁽¹⁾ فالأمر أوضح؛ لأنّ الظنّ بالخصوصيّة ينجّز الخصوصيّة، وهي غير ما تنجّز بالعلم.

نعم، كان بإمكان المحقّق العراقيّ(رحمه الله) أن يثبت عقم العلم الإجماليّ مبنيّاً على مباني اُستاذه صاحب الكفاية(قدس سره)، وذلك بأن يقال: إنّنا إمّا أن نفرض قيام دليل من إجماع أو قاعدة نفي العسر والحرج على عدم وجوب الاحتياط التامّ، أو لا: فإن لم نفرض ذلك لم تصل النوبة إلى حجّيّة الظنّ، وإن فرضنا ذلك كان هذا من باب الترخيص والاضطرار في بعض الأطراف غير المعيّنة، وهذا عند صاحب الكفاية يسقط العلم الإجماليّ عن التأثير، هذا تمام الكلام مع المحقّق العراقيّ(رحمه الله).

(1) وافترضنا أنّ الخصوصيّات لم تتنجّز بالاحتمال غير المؤمّن عنه ولو لأجل لزوم العسر والحرج.

وأمّا تنقيح المطلب في نفسه فدور العلم الإجماليّ في المقام يختلف باختلاف المباني في العلم الإجماليّ، فبناءً على عدم منجّزيّته رأساً لا يكون له دور أصلاً لعدم إسقاطه للأصول كي ننتهي إلى حجّيّة الظنّ، وبناءً على منجّزيّته تكون هناك عدّة مباني في ذلك: كونه منجّزاً لحرمة المخالفة القطعيّة دون وجوب الموافقة القطعيّة، وكونه منجّزاً لحرمة المخالفة القطعيّة، ومنجّزاً أيضاً لوجوب الموافقة القطعيّة لكن لا بنفسه بل بواسطة تعارض البراءة العقليّة في الأطراف وتساقطها؛ لأنّ العلم الإجماليّ لا ينجّز بنفسه إلّا الجامع، وكونه منجّزاً بنفسه لوجوب الموافقة القطعيّة كما ينجّز حرمة المخالفة القطعيّة. والأمر يختلف باختلاف هذه المباني الثلاثة:

أمّا على المبنى الأوّل ـ وهو كون العلم الإجماليّ منجّزاً لحرمة المخالفة القطعيّة دون وجوب الموافقة القطعيّة ـ: فحال هذا العلم الإجماليّ هو حال ما مضى من الإجماع والضرورة، فإنّه منجّز تخييريّ كالإجماع والضرورة.

فإن قلنا بما مضى: من كون قبح العقاب وعدمه دائراً مدار حقّ المولويّة وعدمه لا مدار البيان وعدمه، وأنّ حقّ المولويّة إنّما ينصبّ على خصوص دائرة المعلومات عند ما ينتج الامتثال العلميّ، وفي غير هذه الحالة ينصبّ على دائرة المظنونات، ثبتت بذلك حجّيّة الظنّ على نحو الحكومة، وأثر العلم الإجماليّ في المقام إيقاع التعارض بين البراءات الشرعيّة في الأطراف والتساقط حتّى تصل النوبة إلى حكم العقل بحجّيّة الظنّ؛ إذ مع الترخيص من قِبَل المولى في المخالفة لا يحكم العقل بذلك.

وإذا ضممنا إلى ذلك دعوى الإجماع على عدم بناء الشرع على الاحتياط، أي: عدم انحصار طريق الامتثال في الشريعة بالاحتياط، ثبتت بذلك حجّيّة الظنّ على نحو الكشف.

وإذا لم نقبل فرض انبساط حقّ المولويّة على دائرة المظنونات لدى سقوط الامتثال العلميّ فلا سبيل إلى الكشف أو الحكومة، وننتهي إلى التبعيض في الاحتياط، وضمّ ذلك إلى دعوى الإجماع على عدم بناء الشريعة على الاحتياط لا يؤدّي إلى أكثر من الحجّيّة التخييريّة ولا يثبت الكشف، كما اتّضح ذلك ممّا مضى منّا في المقام الثاني: من مناقشتنا للمحقّق العراقيّ(رحمه الله).

وأمّا المبنى الثاني ـ وهو كون العلم الإجماليّ منجّزاً لوجوب الموافقة القطعيّة بواسطة وقوع المعارضة بين البراءات العقليّة في الأطراف وتساقطها ـ: فإن قلنا بالإجماع على عدم كون مبنى الشريعة على الاحتياط، أي: عدم انحصار طريقة الامتثال فيه، ثبت وجود حجّة من قِبَل الشارع، وهي مردّدة بين اُمور يكون المفروض إبطال ما عدا الظنّ منها ـ من الوهم، والقرعة، والتقليد، ونحو ذلك ـ في المقدّمات الآتية، فتثبت حجّيّة الظنّ على الكشف، وأثر العلم الإجماليّ تعارض الاُصول وتساقطها حتّى تصل النوبة إلى الكشف عن حجّيّة الظنّ؛ لأنّ التمسّك بالإجماع على ثبوت طريقة اُخرى في الشريعة للامتثال غير الاحتياط فرع لزوم الامتثال الذي هو فرع تساقط الاُصول.

وإن لم نؤمن بهذا الإجماع وقلنا: إنّ الإجماع إنّما هو قائم على بطلان الاحتياط التامّ، فإن آمنّا بما مضى: من تفسير قاعدة قبح العقاب بلا بيان، وانبساط حقّ المولويّة عند سقوط الامتثال العلميّ على دائرة المظنونات، ثبتت حجّيّة الظنّ على الحكومة، وأثر العلم الإجماليّ هنا أيضاً هو إيقاع التعارض بين الاُصول وتساقطها حتّى تصل النوبة إلى حكم العقل بالحجّيّة؛ إذ مع الترخيص الشرعيّ في المخالفة لا يحكم العقل بذلك. وهذه الحكومة كافية في الاقتصار على المظنونات ونفي المشكوكات والموهومات حتّى إذا كان الاضطرار غير شامل لجميع المشكوكات والموهومات، أي: أمكن ضمّ قسم منها إلى المظنونات من

دون لزوم عسر وحرج، وذلك لا لجريان البراءة الشرعيّة في غير المظنونات (فإنّ حكم العقل بحجّيّة الظنّ إنّما كان في طول تعارض البراءة في المظنونات بالبراءة في غيرها وتساقطها؛ لكون جريانها في البعض دون البعض ترجيحاً بلا مرجّح، وعدم إمكان جريانها في الجميع، وليست حجّيّة الظنّ هي المرجّحة للبراءة في غير المظنونات؛ لأنّها ليست هي المانعة عن البراءة في المظنونات؛ إذ البراءة في المظنونات حاكمة عليها، أي: لو جرت لما وصلت النوبة إلى حكم العقل بحجّيّة الظنّ، وحجّيّة الظنّ معلولة لعدم البراءة في المظنونات، وما في طول عدم الشيء لا يعقل مانعيّته عن الشيء)، بل لجريان البراءة العقليّة في غير المظنونات، فإنّ حكم العقل بحجّيّة الظنّ لم يكن في طول سقوط البراءة العقليّة، وإنّما حجّيّة الظنّ عقلاً تعني أنّ البراءة العقليّة لا وجود لها في المظنونات، فهي من أوّل الأمر مخصوصة بغير المظنونات وتجري فيها بلا معارض.

وأمّا إن لم نؤمن بما مضى: من تفسير قاعدة قبح العقاب بلا بيان وانبساط حقّ المولويّة عند سقوط الامتثال العلميّ على دائرة المظنونات، فقد ثبت في المقام التبعيض في الاحتياط، وهل نحن مخيّرون بين الظنّ والوهم، أو يترجّح جانب الظنّ ؟ قد مضى الكلام في ذلك.

وأمّا على المبنى الثالث ـ وهو أنّ العلم الإجماليّ بنفسه ينجّز وجوب الموافقة القطعيّة كحرمة المخالفة القطعيّة ـ: فإن قلنا بالإجماع على عدم كون مبنى الشريعة على الاحتياط، وأنّها تجعل حتماً طريقاً آخر للامتثال، ثبت أيضاً حجّيّة الظنّ على الكشف، وإلّا فالعقل يتنزّل من الإطاعة القطعيّة إلى أيّ مرتبة أقرب إلى تحصيل الواقع رفع محذور العسر والحرج، فقد يتّفق ـ مثلاً ـ أنّه لا يكفي مجرّد الإتيان بالمظنونات، بل لابدّ من ضمّ بعض المشكوكات إليها؛ لعدم لزوم العسر والحرج بذلك، وهنا أيضاً ما مضى: من تقريب الحكومة، إلّا أنّها لا تفيدنا الفائدة

التي شرحناها: من إمكان الاقتصار على المظنونات حتّى مع إمكان ضمّ شيء من غير المظنونات إليها لكفاية ترك الباقي في نفي العسر والحرج؛ وذلك لأنّ البراءة العقليّة هنا ساقطة في نفسها بسبب العلم الإجماليّ لا بالتعارض، فلا يمكن الاستفادة منها لنفي تنجيز الزائد على المظنونات. إذن فالأثر العمليّ للحكومة هنا عين الأثر العمليّ للتبعيض في الاحتياط.

وبما ذكرناه ظهر ما هو التحقيق في بيان مباني الكشف والحكومة والتبعيض في الاحتياط، وأنّ الكلمات التي أفادها الأكابر في ذلك غير صحيحة.

4 ـ نفي الرجوع إلى الاحتياط وغيره:

المقدّمة الرابعة: بطلان وجوب الاحتياط وسائر ما تخطر بالبال مرجعيّته ممّا يفترض قيام دليل عليه في نفسه، أو الرجوع إلى القرعة، أو نحو ذلك، ولنتكلّم هنا في مقامين:

الأوّل: في وجه بطلان وجوب الاحتياط.

والثاني: فيما تخطر بالبال مرجعيّته بعد عدم وجوب الامتثال القطعيّ ممّا يفرض قيام دليل عليه في نفسه.

عدم وجوب الاحتياط:

المقام الأوّل: في وجه بطلان وجوب الاحتياط، وقد ذكر لذلك وجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: التمسّك بقاعدة نفي العسر والحرج باعتبار أنّ الاحتياط في تمام الأطراف حرج على المكلّف. وقد تمسّك بذلك الشيخ الأعظم(قدس سره)، ولكن اعترض عليه المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) اعتراضاً مبنائيّاً، حيث ذهب إلى أنّ معنى نفي الضرر أو الحرج هو نفي الحكم بلسان نفي الموضوع الضرريّ أو الحرجيّ، لا نفي الحكم

الذي ينشأ منه الضرر والحرج، وأنّه على هذا المبنى لا يمكن تطبيق قاعدة نفي العسر والحرج في المقام.

وتوضيح ذلك بنحو تتّضح حقيقة الحال في المقام هو: أنّ هناك مباني ثلاثة في تفسير معنى قاعدة لا ضرر التي اُلحقت بها قاعدة نفي العسر والحرج:

المبنى الأوّل: ما هو ظاهر كلمات الشيخ الأعظم(قدس سره) وصريح كلمات المحقّق النائينيّ(رحمه الله)، وهو: أنّ المنفيّ في قوله: «لا ضرر ولا ضرار» ـ بعد عدم إمكان تفسيره بنفي الضرر التكوينيّ خارجاً ـ هو الحكم الناشئ منه الضرر، وذلك بلسان نفي الحكم، حيث إنّ عنوان النتيجة قد يجعل عنواناً ثانويّاً لذي النتيجة، فالنفي في لسان الدليل انصبّ على الحكم بعد ملاحظة تقمّصه بعنوان الضرر إشارة إلى ما هي النكتة في نفيه، وهي كونه ضرريّاً.

المبنى الثاني: ما ذهب إليه المحقّق الخراسانيّ(قدس سره)، وهو: أنّ المنفيّ واقعاً وإن كان هو الحكم لكنّه ليس لسان الدليل هو لسان نفي الحكم، بل هو ينفي الحكم بلسان نفي الموضوع الذي هو عبارة عمّا يشتمل على الضرر.

المبنى الثالث: ما هو مختار لنا في فهم قاعدة لا ضرر، وهو: أنّ المنفيّ هو الضرر بوجوده التكوينيّ، إلّا أنّه ليس المنفيّ هو مطلق الضرر التكوينيّ، بل الضرر التكوينيّ الناشئ من الشريعة، الإسلاميّة.

وهل المنفيّ هو خصوص الضرر الناشئ من الشريعة، أو أنّ النفي شمل كلّ ضرر تكوينيّ يترقّب نفيه من ناحية الشريعة ؟ وما هي الثمرات التي تترتّب على هذين الوجهين ؟ لا مجال للتعرّض لذلك هنا.

وتحقيق هذه المباني وذكر تمام إشكالاتها إثباتاً ونفياً، وأنّ كلّ ما نختاره من هذه المباني في قاعدة لا ضرر هل يسري إلى قاعدة نفي العسر والحرج، أو لا ؟ يأتي إن شاء الله بيانه في بحث قاعدة لا ضرر في آخر بحث أصالة البراءة.

والآن نتكلّم على كلّ واحد من تلك المباني في أنّ القاعدة هل ترفع وجوب الاحتياط، أو لا؟

أمّا على المبنى الأوّل ـ وهو كون المنفيّ هو الحكم الضرريّ وبلسان نفي الحكم ـ: فيمكن تطبيق القاعدة على المقام بأحد تقريبات ثلاثة:

التقريب الأوّل: تطبيقها على نفس التكليف الواقعيّ؛ لأنّه أدّى إلى العسر والحرج من حيث كونه معلوماً؛ إذ مادام التكليف باقياً يستتبع وجوب الاحتياط عقلاً، ووجوب الاحتياط يستتبع العسر والحرج.

وهذا هو التقريب المنحصر في المقام⁽¹⁾ بناءً على كون العلم الإجماليّ علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعيّة، وأمّا بناءً على الاقتضاء فعلّة الحرج مركّبة من جزءين: أحدهما التكليف الواقعيّ، والآخر عدم الترخيص في المخالفة الاحتماليّة، فيكفي في رفع العسر والحرج إثبات الترخيص بأحد التقريبين الآخرين.

التقريب الثاني: تطبيقها على نفس عدم الترخيص الشرعيّ لكونه مؤدّياً إلى الحرج، فيثبت الترخيص.

ويمكن توهّم الإشكال على هذا التقريب بناءً على ما بنوا عليه: من أنّ قاعدة لا ضرر لا تنفي الأعدام، وإنّما تنفي الوجودات، فيقال: إنّ عدم الترخيص ليس حكماً وجوديّاً حرجيّاً، وإنّما هو عدم حرجيّ، فلا ينفى بالقاعدة.

ولكن التحقيق: أنّ رفع عدم الترخيص مرجعه بحسب الدقّة إلى رفع الحكم لا إلى رفع عدم الحكم؛ وذلك لما ذكرناه في الجمع بين الأحكام الظاهريّة والواقعيّة:

(1) ولو بأن يصار إلى التقريب الثالث ـ وهو رفع الاحتياط العقليّ ـ ويقال مرّة اُخرى: إنّ رفع الاحتياط العقليّ يكون برفع منشئه وهو التكليف الواقعيّ.

من أنّ الترخيص الظاهريّ من قِبَل المولى مرجعه إلى إبراز المولى عدم شدّة اهتمامه بالتكاليف الواقعيّة بحيث يرضى بمخالفتها في ظرف الشكّ، فالترخيص هو نقيض شدّة الاهتمام، وشدّة الاهتمام أمر وجوديّ ثابت من قِبَل المولى مؤدّ إلى وجوب الاحتياط عقلاً المؤدّي إلى الحرج، فتنتفي بقاعدة نفي الحرج.

وإذا دار الأمر بين هذا التقريب والتقريب الأوّل تعيّن هذا التقريب؛ لأنّ الأمر دائر بين انتفاء اهتمام المولى بتكليفه مع ثبوت أصل التكليف، وانتفاء اهتمام المولى به بنحو السالبة بانتفاء الموضوع بأن يكون أصل التكليف منتفياً، ومقتضى إطلاق دليل التكليف الواقعيّ ثبوته في المقام، فمقتضى الجمع بين إطلاق دليل التكليف الواقعيّ، ودليل نفي العسر والحرج هو صرف الثاني إلى نفي عدم الترخيص لا إلى نفي الواقع⁽¹⁾.

التقريب الثالث: تطبيق القاعدة على وجوب الاحتياط العقليّ.

واُشكل على ذلك بأنّ القاعدة ليست ناظرة إلى الأحكام العقليّة، وليس المراد من الإشكال هنا أنّ الحكم العقليّ غير قابل للرفع شرعاً حتّى يقال بأنّه قابل للرفع بإثبات الترخيص، بل المراد كونه خلاف ظاهر الدليل؛ لأنّ الدليل ظاهر في النظر إلى الأحكام المجعولة شرعاً لا إلى أحكام العقل.

وهذا يدور مدار الاستظهار من القاعدة، ولا تبعد دعوى الإطلاق.

وإذا دار الأمر بين هذا التقريب والتقريب الأوّل تعيّن أيضاً هذا التقريب؛ لما مضى: من إطلاق دليل التكليف الواقعيّ.

(1) ولكن إن لم يترتّب أثر عمليّ على إطلاق دليل التكليف لكون رفعه ورفع عدم الترخيص سيّان في الأثر لم يبق لدينا وجه لحجّيّة هذا الإطلاق، فإنّ حجّيّة الظهور كأيّ حجّيّة تعبّديّة اُخرى إنّما تعقل بلحاظ ما تنتهي إليه من الأثر العمليّ.

وأمّا على المبنى الثاني ـ وهو كون نفي الحكم بلسان نفي الموضوع الضرريّ ـ فقد ذكر المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله): أنّ القاعدة لا تنطبق فيما نحن فيه؛ لأنّ موضوع الحكم الشرعيّ فيما نحن فيه ليس حرجيّاً؛ إذ لا يوجد أيّ حرج في الالتزام بالموضوعات التي تعلّق بها التكليف الإلزاميّ، فإنّها محدودة، ولو كان المكلّف عالماً بها لأتى بها بلا وقوع في الحرج. نعم، نفس عنوان الاحتياط والجمع بين المحتملات حرجيّ لكنّه ليس موضوعاً لحكم شرعيّ، وإنّما هو موضوع لحكم العقل بوجوب الاحتياط.

والتحقيق: أنّ هذا الإشكال في غير محلّه بقطع النظر عن بطلان أصل مبناه في تفسير القاعدة؛ وذلك لأنّه يرد عليه:

أوّلاً: أنّه من الممكن أن يدّعى في المقام شمول القاعدة للاحتياط والجمع بين المحتملات الذي هو موضوع لحكم العقل بالوجوب، فإنّه موضوع حرجيّ، فالشارع يرفع هذا الحكم العقليّ بلسان رفع موضوعه الحرجيّ.

ولا محذور في ذلك إلّا توهّم أنّ القاعدة حيث إنّها تنفي الحرج في الدين فهي ناظرة إلى الدين وأحكام الدين لا إلى أحكام حاكم آخر غير صاحب الدين، والحكم بالاحتياط في المقام حكم للعقل لا للشارع.

وهذا التوهّم غير صحيح؛ وذلك لأنّ حكم العقل بوجوب الاحتياط ليس حكماً تشريعيّاً من قِبَل حاكم تشريعيّ آخر كسلطان من السلاطين ـ مثلاً ـ له تشريعه وجعله للأحكام، وليس حكم العقل بابه باب التشريع والجعل، بل مرجعه إلى إدراك العقل حقّاً واقعيّاً ثابتاً للمولى على العبد، وهذا الحقّ ليس أمراً مجعولاً للعقل، بل هو أمر واقعيّ ثابت في الخارج ومنتزع عن التكليف المعلوم بالإجمال كالجزئيّة والشرطيّة والمانعيّة والسببيّة المنتزعة من التكاليف الشرعيّة، فمنشأ انتزاع هذا الحقّ ومنشأ ثبوته بالنحو المناسب له من الثبوت هو التكليف المعلوم

بالإجمال، فهذا الحقّ يكون من الدين، كما أنّ من الدين جزئيّة السورة للصلاة، ومانعيّة الضحك عنها، وشرطيّة الطهارة لها، وسببيّة الزوال لوجوب صلاة الظهر، التي سوف يأتي ـ إن شاء الله ـ أنّها عبارة عن اُمور واقعيّة منتزعة عن الأحكام المجعولة شرعاً، فدعوى شمول القاعدة لمثل هذا الحكم العقليّ في المقام تامّة في نفسها بحسب الاستظهار العرفيّ، ومرجع رفع الاحتياط الحرجيّ إلى رفع حكم العقل وهو وجوب الاحتياط، ومرجع رفع وجوب الاحتياط عقلاً إلى رفع منشأ انتزاعه، ورفع منشأ انتزاعه يكون بجعل الترخيص ظاهراً، من قبيل رفع الجزئيّة، فإنّ الجزئيّة يشملها لسان دليل الرفع ورفعها برفع منشأ انتزاعها.

وثانياً: أنّنا لئن سلّمنا أنّ دليل نفي العسر والحرج لا يشمل الحكم العقليّ فبإمكاننا أن نجريه في المقام لنفي جعل وجوب الاحتياط شرعاً، ونفي جعله بدليل نفي العسر والحرج يدلّ عرفاً على نفي منشأه، وهو اهتمام المولى بتكليفه في ظرف التردّد والإجمال⁽¹⁾، فهناك فرق بين ما لو فرضنا مجرّد قطع خارجيّ بعدم جعل وجوب الاحتياط، وبين ما لو دلّ دليل نفي العسر والحرج على عدم جعله، فلو كان لدينا مجرّد قطع خارجيّ بعدم جعل وجوب الاحتياط، كما لو كنّا حاضرين لدى المولى فرأيناه لم يجعل وجوب الاحتياط، لم يكف هذا لرفع اليد عن الاحتياط عملاً؛ لأنّ احتمال اهتمام المولى بغرضه الواقعيّ في مقام التزاحم بينه وبين مصلحة التسهيل ـ مثلاً ـ كاف في حكم العقل بوجوب الاحتياط، إمّا لتعارض البراءات العقليّة وتساقطها، أو لأنّ العلم الإجماليّ يوجب بنفسه الامتثال القطعيّ ما لم يحرز عدم الاهتمام من المولى بغرضه بسبب التزاحم مع التسهيل مثلاً. أمّا حينما يدلّ دليل نفي العسر والحرج على عدم جعل الاحتياط، فهو يدلّ

(1) أو قل: فعليّة الحكم على كلّ تقدير وفق تعبير المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله).

عرفاً على نفي منشأه وهو الاهتمام بالغرض لدى التزاحم بمصلحة الترخيص، ومع ثبوت نفي الاهتمام لا يبقى مجال لحكم العقل بوجوب الاحتياط.

وثالثاً: أنّ كلّ واحد من التكاليف المحتملة وإن لم يكن الإتيان به بنفسه حرجيّاً لكن الإتيان به في ظرف الإتيان بالآخر حرجيّ. فمثلاً إذا اضطرّ إلى شرب أحد الماءين وهو يعلم بنجاسة أحدهما بالخصوص، وإن لم يكن في نفسه حرجيّاً عليه، ولكن تركه في حال ترك الآخر حرجيّ عليه، وعندئذ إن كان تركه للآخر بمجرّد اشتهاء نفسه من دون وجود حكم عقليّ ناشئ من ناحية الحقّ المولويّ والحكم الشرعيّ لم يفت أحد من الفقهاء بجواز شربه لهذا الماء بمجرّد الحرج، مثاله: ما لو علم بنجاسة أحدهما بالخصوص لا بنحو الإجمال فترك الآخر الذي هو طاهر اشتهاءً، فهنا لا يفتى في الفقه بجواز شربه للماء النجس ولو فرض إراقته للماء الآخر مثلاً. ووجه ذلك واضح بناءً على كون القاعدة نافية للحكم الضرريّ، أو الحرجيّ، أو الضرر والحرج الناشئين من الحكم، فإنّ الضرر عندئذ لا يسند عرفاً إلى حكم الشارع؛ لأنّ الشارع إنّما أوجب عليه الجامع بين حصّتي ترك هذا الماء، أي: الترك المقرون بترك الآخر، والترك المقرون بشرب الآخر، وهو أعدم إحدى الحصّتين باشتهاء نفسه وحصر قدرته في الحصّة الاُخرى الحرجيّة، فصار امتثال الجامع حرجيّاً عليه⁽¹⁾.

(1) لا ينبغي الإشكال في أنّه بعد إراقة الماء الطاهر تكون حرمة شرب النجس عليه حرجيّة ويسند الحرج إلى الحكم عرفاً، ولكن مع هذا لا تجري في ذلك قاعدة نفي العسر والحرج؛ لأنّ جريانها لا يؤمّنه من العقاب؛ لأنّ حرمة شرب النجس كانت فعليّة عليه من قبل إراقة الماء الطاهر، فلو شرب الماء النجس بعد الإراقة فقد خالف حكماً كان آناً مّا فعليّاً وغير حرجيّ عليه، وإن أصبح بعد ذلك حرجيّاً عليه بسوء اختياره.