ينكره المنصف» ونحن نأخذ بهذا الظهور ويكون حجة بل حتى لو لم يكن لدينا هذا الحديث وكنّا قد اثبتنا صحّة عقد الفضولي بمقتضى القاعدة قلنا: إنّه لا يوجد في المرتكزات العقلائية ما يقتضي مضرية إبراز الكراهة ومنعه عن تأثير الإجازة اللاحقة ولو ثبت إجماع لم يعلم كون موضوعه هذا المعنى من الرد.

وإن قصد به الثاني أعني حل العقد والقرار فهذا بمعناه الحقيقي لا يعقل صدوره ممّن لم ينتحل بعد العقد والقرار ولم يفرضه قرار نفسه، وانّما يعقل صدوره من الأصيل الذي تعاقد مع الفضولي فلو عدل الأصيل عن العقد قبل إمضاء المالك الذي باع الفضولي ماله مثلاً لم تفد الإجازة، فهو نظير عدول الموجب قبل قبول القابل الذي يوجب سقوط القبول عن الالتحاق بالإيجاب إذ لا بد من بقاء القرار في نفس الموجب كي يتم بالقبول ربط قرار بقرار، وكذلك فيما نحن فيه تكون الإجازة انتحالاً لقرار الفضولي ولا بد ان ترتبط هذه الإجازة أو القرار المنتحل بقرار الأصيل وهذا فرع بقاء قرار الأصيل وعدم عدوله عنه، أمّا المجيز فلا يعقل صدور حل العقد والقرار عنه بمعنى العدول وكسر القرار حقيقة. نعم قد يقال: إنّ له كسر القرار اعتباراً بان ينشىء إفناء القرار فكأنّ مالكيته للمال تعطيه حقّاً من هذا القبيل إلّا انّنا لا نرى نكتة عقلائية لذلك، ومالكيته انّما تعطيه حق ان يجيز أو لا يجيز ولو فرضت عقلائيته فلا دليل على صدور ذلك منه في مورد الحديث، ولو فرض صدور ذلك منه في مورد الحديث فالحديث دال على عدم تأثيره في إبطال الإجازة اللاحقة ولا حجية للإجماع لو ثبت لعدم ثبوت تعبّديته.

وأمّا الإشكال الثاني ـ وهو كون الحبس المشروع في من يمتنع عن أداء دينه هو حبس نفس المدين لا ابنه والابن حرّ فلماذا يأخذه السيد الأوّل.

فجوابه: إنّ المسلّم فيه عدم جواز حبس الابن انّما هو ما إذا لم يكن الدين