خلاف ذلك، فكان عمل بعضهم لأجل الغفلة، وبعضهم لأجل النسيان، وبعضهمجرياً على ذوق العقلاء، والبعض الآخر تقصيراً وهكذا. ثُمّ جاء أبناء هؤلاء ورأوا سيرة آبائهم على ذلك فتخيّلوا صحّة هذا الأمر، فعملوا على طبقه واستمرّت السيرة على ذلك. وذلك كما في مسألة معاملة الصبيان بناءً على بطلانها، فإنّه في ذوق العقلاء لايفرّق في المعاملة بين البالغ والصبي والعاقل. واتّفقت سيرة المسلمين على معاملته لا بما هم متشرّعة، كيف ومشهور العلماء يرون البطلان؟ بل لاُمور متفرّقة من الجري على طبق الذوق، والجهل بالمسألة، والغفلة، والنسيان، وعدم المبالاة بالدين، والقصور، والتقصير، ثُمّ جاء أولادهم ورأوا أنّ السيرة قائمة على معاملة الصبيان فجروا عليها.
ولا ينكر ما ذكرناه باعتبار كون فتوى المشهور البطلان، فإنّ الكلام في السيرة العمليّة للمتشرّعة لا في إجماع العلماء.
الطريق الثاني: هو التأريخ الناقل لسيرة المعاصرين للشارع الأقدس، كما هو الحال في مسألة جواز المعاملة بالنقد الأجنبي؛ إذ ثبتت سيرة المتشرّعة في زمان الإمام(عليه السلام) على ذلك بالوجه التأريخي للأخبار الواردة في باب الزكاة، حيث يسأل فيها عن ثبوت الزكاة في النقد الأجنبي وعدمه، وثبوتها في الدرهم المغشوش وعدمه(1)، فإنّ هذا يدلّ على أنّهم كانوا يتعاملون بالنقد الأجنبي. ونحوه أيضاً التأريخ الدالّ على ثبوت السيرة على استخراج الفرد لبعض أقسام المعادن كالعقيق والملح، وتملّكه إيّاه.
ولنا في هذا الطريق كلامان:
الأوّل: إنّ هذا التأريخ يجب أن يكون بأحد نحوين كي يفيدنا في إثبات السيرة:
(1) الظاهر أنّ هذا إشارة إلى ما ورد: من حديث زيد الصائغ في الوسائل، ج 6، ب 7 من زكاة الذهب والفضّة.
إمّا أن يكون كمّاً وكيفاً بنحو يوجب الاطمئنان من كثرة نقله واستفاضته، ومن كيفيّة اقترانه بخصوصيّات وشواهد للصدق، وعدم اقترانه بما يكسره. فلو نقل التأريخ مثلاً استخراج الفرد للنفط وتملّكه في زمن النبيّ(صلى الله عليه وآله) لم نصدّقه؛ لدلالة تأريخ أدقّ على أنّ معرفة الناس بعين النفط كانت متأخّرة عن ذلك.
وإمّا أن يكون جامعاً لشرائط الحجّيّة التعبّدية كخبر الواحد الثقة بناءً على حجّيّته في الموضوعات(1)، فيدلّ ذلك الخبر بالمطابقة على السيرة المعاصرة
(1) الخبر في الموضوعات الذي يكون من قبيل ما نحن فيه ينبغي أن نكون فارغين عن حجّيّته في مقام إثبات الحكم الشرعيّ الملازم لذاك الموضوع سواء آمنّا بحجّيّة الخبر في الموضوعات، أو لا.
توضيح ذلك: أنّ الخبر في الموضوعات على ثلاثة أقسام:
1 ـ الخبر عن موضوع هو مصداق لموضوع الحكم الكلّيّ، ويترتّب عليه حكم جزئيّ كالإخبار عن خمريّة المانع أو طهارته.
2 ـ الخبر عن موضوع هو مصداق لموضوع الحكم الكلّيّ، ويترتّب عليه حكم جزئيّ لكن تنتهي حجّيّته إلى إثبات حكم كلّيّ، كالإخبار عن وثاقة الراوي الذي روى حكماً شرعيّاً الذي هو موضوع لحجّيّة خبر الثقة، ولو ثبتت حجّيّة هذا الخبر ثبت بالتالي ظاهراً الحكم الشرعيّ الذي رواه ذاك الراوي، وهو حكم كلّيّ.
3 ـ الخبر عن موضوع يلازم الحكم الكلّيّ، وذلك من قبيل الإخبار عن السيرة في زمن المعصوم الملازمة للحكم الكلّيّ.
فإن افترضنا ثبوت إطلاق لدليل حجّيّة خبر الثقة يشمل الإخبار عن الموضوعات، أو سيرة تدلّ على ذلك، فقد ثبتت حجّيّة خبر الثقة في الموضوعات مطلقاً. وإلّا فإن كان لدليل حجّيّة خبر الثقة في الأحكام إطلاق يشمل الخبر في الموضوعات الذي يؤدّي إلى
←
للمعصوم، وبالالتزام على ما يلازمها من الحكم الشرعيّ.
حكم كلّيّ، ثبتت حجّيّة خبر الثقة في الموضوعات في القسم الثاني والثالث، وكذلك لو كانت السيرة قائمة على ذلك.
وإلّا فلا يبقى دليل على حجّيّة خبر الثقة في الموضوعات، أي: لا يمكن ترتيب الآثار الشرعيّة المترتّبة على الموضوع الذي أخبرنا به الثقة، فلا يبقى مجال لحجّيّة القسم الأوّل والثاني. وأمّا القسم الثالث فلا أثر شرعيّ يترتّب فيه على الموضوع حتّى يكون معنى لحجّيّة خبر الثقة في الموضوع. ولكن العرف لا يحتمل الفرق بين نقل الحكم الشرعيّ الكلّيّ بالمطابقة، ونقله بالملازمة على حدّ عدم احتماله للفرق في الحجّيّة بين الدلالة المطابقيّة للأمارات والدلالة الالتزاميّة، وهذا يعني حجّيّة خبر الثقة في القسم الثالث لا لإثبات الموضوع بل لإثبات الحكم الملازم له. وما نقوله: من أنّ الدلالة الالتزاميّة تتبع المطابقيّة في الحجّيّة، لا يشمل فرض ما إذا كان مقتضى الحجّيّة مختصّاً بالدلالة الالتزاميّة.
والحاصل: أنّ حجّيّة خبر الثقة الدالّ على السيرة لا علاقة لها بحجّيّة الخبر في الموضوعات؛ إذ الأثر الشرعيّ ليس مترتّباً على هذا الموضوع كي نحتاج إلى حجّيّة خبر الثقة في الموضوعات، وإنّما الأثر الشرعيّ من لوازم هذا الموضوع، فلعلّ افتراض كون المسألة مرتبطة ببحث حجّيّة خبر الثقة في الموضوعات مبنيّ على تخيّل اندراج المقام تحت قاعدة تبعيّة الدلالة الالتزاميّة للمطابقيّة في الحجّيّة، فيقال:
لو لم نبن على حجّيّة الدلالة المطابقيّة في الكلام وهي الدلالة على الموضوع (لو كان هناك أثر شرعيّ يترتّب عليه) لما أصبحت الدلالة الالتزاميّة التي هي مورد حاجتنا حجّة. بينما الصحيح ما ذكرناه: من أنّ هذه التبعيّة لا تجري فيما لو كان دليل الحجّيّة ابتداءً مختصّاً بالدلالة الالتزاميّة لا من باب سقوط كشف الدلالة المطابقيّة بالمعارض، أو العلم بالكذب، أو نحو ذلك.
الثاني: إنّ ما عرفته من النحو الثاني إنّما يفيدنا لو كانت الملازمة ثابتة بين نفس السيرة والحكم الشرعيّ، عقليّة أو عاديّة، لا بين العلم بها والعلم به وهي المسمّـاة ـ بحسب الظاهر ـ في كلمات الشيخ الأعظم(قدس سره) بالملازمة الاتّفاقيّة. أمّا أنّه ما هو الصحيح من هذين الفرضين؟ فسيظهر ـ إن شاء الله ـ عند البحث عن المرحلة الثانية، فإنّه يختلف الأمر في ذلك باختلاف التقريبات فيها، وإنّما المقصود هنا التنبيه على أنّه على الفرض الثاني ليس الناقل للسيرة ناقلاً لجعل الشارع ولو بالملازمة لفرض عدم الملازمة بينهما، وإنّما يحصل العلم بأحد الأمرين إذا حصل العلم بالأمر الآخر من دون ملازمة بينهما بقانون خاصّ يبحث في بحث المنطق الذاتيّ، والمفروض أنّه لم يحصل لنا العلم بذاك الأمر الآخر وهو السيرة(1)، فلا يثبت الحكم.
إن قلت: إذا فرض ثبوت هذا الكشف حتّى عند الناقل، أي: أنّه كان يحصل له العلم بالجعل الشرعيّ لو علم بالسيرة، فكأنّه حكى لنا الجعل الشرعيّ مادام قد حكى لنا عن السيرة وعلّمه بها، فإنّا نقطع بأنّه لو سألناه عن وجود الجعل الشرعيّ وعدمه لأخبرَنا بوجوده.
قلنا: هذا النحو من الإخبار غير كاف ولو تصريحاً؛ لأنّه إخبار عن حدس(2).
الطريق الثالث: أن يكون خلاف ما يراد إثباته بالسيرة على خلاف الطبع،
(1) الظاهر على ما أذكر أنّه (رضوان الله عليه) عدل في وقت متأخّر عن اُمور من هذا القبيل؛ لأنّ المنطق الذاتي كما يوجب العلم بالأمر الثاني إذا علم بالأمر الأوّل كذلك يوجب العلم بقضيّة شرطيّة، وهي: إن كان الأمر الأوّل موجوداً فالأمر الثاني موجود، وبضمّ ذلك إلى ما دلّ تعبّداً على ثبوت الشرط يثبت الجزاء تعبّداً.
(2) ولكنّه قريب من الحسّ أو قل إنّه حدس عامّ بمعنى: أنّ أيّ عاقل آخر يكون محلّ هذا الحادس يحدس بعين حدسه، وحدسيّة الخبر بهذا الشكل لا تضرّ بالحجّيّة.
فيقال: لولا انعقاد السيرة وقتئذ على المقصود لكثر السؤال وكثر الجواب ولوصل إلينا ذلك.
وتوضيح الكلام في هذا الطريق هو: أنّ هذا الطريق يتقوّم بشروط أربعة عامّة في تمام موارده، ويمكن فرض شروط خاصّة لبعض موارده لخصوصيّة في ذاك المورد ولكن لا يمكن ضبط تلك الشروط. وتوفّر الشروط العامّة الأربعة يكفي في الغالب في حصول العلم بالسيرة، وهي كما يلي:
الشرط الأوّل: أن يكون ذلك الحكم حكماً فرديّاً لا اجتماعيّاً راجعاً إلى وليّ الأمر؛ وإلّا لم تلزم كثرة السؤال عنه. فلو شكّ ـ مثلاً ـ في وجوب الإحسان إلى الفقراء على الوالي لم يصحّ القول بأنّ بناء المتشرّعة في زمان الإمام(عليه السلام) كان على عدم التزام الشخص بالإحسان إلى الفقراء لو صار والياً، وإلّا لكانوا يحتملون الوجوب، ولكثر السؤال والجواب، وكان يصل ذلك إلينا.
إذ ليس المفروض كثرة السؤال في مثل هذه المسألة التي لم تكن محلّ ابتلاء الأفراد، ونحن نعلم أنّ أسئلتهم كانت تنشأ غالباً من الحاجة إلى فهم الحكم والابتلاء به.
هذا إضافة إلى أنّه لو ثبتت هذه السيرة لم تكن سيرة عمليّة بالفعل، وإنّما كانت سيرة تقديريّة بدون أن يكون المقدّر عليها ـ وهو فرض صيرورته والياً ـ ثابتاً بالفعل. وهذا يولّد إشكالاً بلحاظ ما سيأتي ـ إن شاء الله ـ في بحث المرحلة الثانية: من أنّ ما يلازم الحكم الشرعيّ إنّما هو السيرة الفعليّة.
الشرط الثاني: أن يكون ذلك الحكم الفرديّ ممّا يكثر ابتلاء الأفراد به. وأمّا في مثل تملّك المعدن باستخراجه ـ مثلاً ـ فلا يمكن سلوك هذا الطريق لإثبات المقصود؛ لأنّه لم يكن ممّا يكثر الابتلاء به كي تلزم كثرة السؤال والجواب.
الشرط الثالث: أن لا يكون العمل على خلاف ما قصد إثباته موافقاً لطبع
المجتمع وقتئذ ولو طبعاً مكتسباً من ناحية العادة، فمثلاً لا يمكن إثبات طهارة أبوال الدواب الثلاث المأكول لحمها بهذا الطريق؛ إذ نحتمل أنّ مقتضى الطبع كان هو الاجتناب عنه، ولو اكتساباً من العادة الناشئة من قول العامّة الذين هم الكثرة الكاثرة في ذلك اليوم بالنجاسة مثلاً، فإذا كان ذلك وفق الطبع لم تلزم كثرة السؤال عن النجاسة والجواب.
الشرط الرابع: أن لا يكون خلاف ما قصد إثباته ممّا أفتى به كثير من فقهائنا القدامى، أو دلّت عليه روايات عديدة. وإلّا ـ كما هو الحال في وجوب السورة في الصلاة ـ احتملنا أنّ هذا نتيجة كثرة السؤال والجواب، فلا يصحّ إعمال هذا الطريق لنفي وجوب السورة، (مضافاً إلى إمكان دعوى انتفاء الشرط الثالث أيضاً بالنسبة لهذا المثال).
وكلّ هذه الشرائط مجتمعة في مسألة المسح في الوضوء بتمام الكفّ على ظهر القدم، فننفي وجوب ذلك بقيام السيرة على عدم الالتزام به؛ إذ يقال: لولا قيام السيرة على عدم الالتزام به لكان يكثر السؤال عن وجوبه ويكثر الجواب، وكان يصلنا ذلك في عدّة روايات. وهذا حكم فرديّ مبتلى به من قبل تمام الأفراد دائماً، ويكون الالتزام بالمسح بتمام الكفّ على خلاف مقتضى الطبع، ولم يفت أحد من الفقهاء بوجوبه، ولم ترد أخبار عديدة دالّة على وجوبه، وإن فرض ورود حديث واحد بذلك فهو لا يضرّنا.
وهل يشترط أيضاً عدم ورود روايات عديدة على طبق ما نريد إثباته بالسيرة بأن يكون ورود روايات عديدة على عدم وجوب المسح بتمام الكفّ ـ مثلاً ـ مضرّاً بالاستدلال بالسيرة بالطريق الذي بيّنّاه، أو لا؟
التحقيق في ذلك: أنّه تارةً نريد الاستدلال بالسيرة محضاً كما كان ذلك ظاهر عبارتنا حتّى الآن، واُخرى نقصد جعل السيرة جزءاً للدليل: فعلى الأوّل يكون
ورود روايات مطابقة للحكم المقصود إثباته مضرّاً بالاستدلال بهذا الطريق. وعلى الثاني لا يضرّ ذلك.
فتقريب الأوّل: أن يقال: إنّه لولا قيام السيرة للجميع أو الغالب على عدم الالتزام بالمسح بتمام الكفّ لسئل الإمام(عليه السلام) عن ذلك كثيراً حتّى ولو فرضت السيرة على الالتزام بالمسح بتمام الكفّ؛ إذ السيرة لا تدلّ على الوجوب لملائمتها للاستحباب، وكثير من الأصحاب يعرفون مثل هذه النكتة. والمفروض أنّ الالتزام بالمسح بتمام الكفّ خلاف الطبع، فكان يكثر السؤال والجواب عن ذلك، وكان يصلنا ذلك ضمن روايات عديدة، فعدم ذلك دليل على قيام السيرة على عدم الالتزام بالمسح بتمام الكفّ. نعم، لو فرض أنّ وجوب المسح بتمام الكفّ من قطعيّات الإسلام على حدّ قطعيّة عدد ركعات صلاة الظهر مثلاً، كان ذلك مغنياً لهم عن السؤال، لكن هذا واضح البطلان. وبناء على هذا التقريب يكون ورود روايات عديدة دالّة على عدم الوجوب مضرّاً بالاستدلال بالسيرة، فإنّ عدم السيرة على عدم الالتزام بالمسح بتمام الكفّ إنّما يلازم كثرة السؤال وكثرة الجواب، ولا يلازم كون الجواب خصوص الحكم بالوجوب، فقد يكون الجواب هو الحكم بعدم الوجوب. فمجرّد كثرة السؤال والجواب يمنعنا عن إثبات السيرة سواء كان الجواب بالإثبات أو النفي.
وتقريب الثاني: أن يقال: إنّه إمّا أن تكون السيرة على عدم الالتزام بالمسح بتمام الكفّ أو لا: فعلى الأوّل لا يجب المسح بتمام الكفّ؛ لما سيأتي في بحث المرحلة الثانية: من الملازمة بين السيرة والحكم الشرعيّ. وعلى الثاني يكثر السؤال عن وجوب المسح بتمام الكفّ وعدمه، وعندئذ إمّا أن يكون الحكم في الواقع هو الوجوب، أو عدم الوجوب. والثاني هو المقصود. والأوّل لو كان لكثر الجواب بالوجوب، ولوصل ذلك إلينا ضمن أخبار عديدة، فمجرّد عدم وصول
أخبار دالّة على الوجوب يكفي في هذا التقريب، ولا يضرّ وصول أخبار دالّة على عدم الوجوب.
وقد ظهر بهذا العرض: أنّه إن أردنا بهذا الطريق نفي حكم ليس في معرض النفي من قبل الإمام تقيّة يكفينا عدم ورود روايات مثبتة لذلك الحكم، ولا يضرّنا ورود روايات نافية له، فإنّ ورودها وإن كان مضرّاً بالتقريب الأوّل ولكن يكفينا التقريب الثاني. فهذه الروايات لا تضرّنا بل تفيدنا؛ لأنّها مؤيّدة للمطلوب.
وأمّا إن أردنا به نفي حكم يكون في هذا المعرض فيشترط فيه عدم ورود روايات وفق المطلوب؛ إذ هذه الروايات تبطل التقريب الأوّل. والتقريب الثاني بنفسه باطل هنا؛ إذ من المحتمل أنّه لم تكن سيرة وفق المطلوب وكثر السؤال وجاء الجواب وفق المطلوب تقيّة، فينحصر الدليل على المطلوب عندئذ بنفس تلك الروايات، فإن كانت حجّة تعبّداً، ولم يكن لها معارض ثبت المطلوب بالتعبّد. فورود روايات وفق المطلوب هنا لا ينفعنا بل عدمه أفضل؛ إذ على تقدير عدم ورودها تثبت السيرة، ويثبت المطلوب بالوجدان، بينما على تقدير ورودها لا يثبت المطلوب في أفضل التقادير إلّا بالتعبّد(1).
(1) لا يخفى أنّه لو ضمّ ما مضى منه(رحمه الله) في الشرط الرابع: من إلحاق إفتاء كثير من فقهائنا القدامى بورود الروايات في اشتراط العدم بأن يقال: (لو كثر الجواب لوصل الجواب إلينا، إمّا ضمن روايات، أو ضمن فتاوى) إلى ما ذكره هنا: من أنّ ورود روايات موافقة للمطلوب يضرّ بالتقريب الأوّل، وهو الاستدلال بالسيرة محضاً، لكانت نتيجة ذلك: أنّ التقريب الأوّل باطل في مثال المسح؛ إذ حتّى لو لم ترد أيّ رواية في المقام ففتاوى الفقهاء القدامى هي مطابقة للحكم المقصود إثباته. فنحن نحتمل كثرة السؤال والجواب ووصول الأمر إلينا ضمن الفتاوى.
←
وعلى أيّ حال، ففي مثال المسح صحيح أنّ الالتزام بالمسح بتمام الكفّ فيه شيء من الكلفة، لكن بلوغ الكلفة إلى حدّ نجزم بكثرة السؤال عنه حتّى فيما لو كانت عادة الشيعة الموروثة من قبل عصر الاهتمام الكامل بتدوين النصوص هي المسح بتمام الكفّ بحجّة أنّ هذه السيرة تلائم الاستحباب غير واضح عندي(1). نعم، رغم هذا لا يبعد الإفتاء بعدم وجوب المسح بتمام الكفّ، إمّا لما ورد من إجزاء المسح بشيء من ظهر الرجل فيما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع(2)، بناءً على أنّ حمله في مقام الجمع على المسح بتمام الكفّ الذي هو غير مستوعب لتمام ظهر الرجل غير عرفيّ، فلو تعارض مع ما دلّ على وجوب المسح بتمام الكفّ، ولم يمكن حمل الثاني على الاستحباب وتساقطا، فالأصل عدم وجوب أكثر من المسمّى، وإمّا لأنّ ما قام من إجماع الإماميّة أو ما يشبه الإجماع من قِبَل قدماء الأصحاب على عدم وجوب المسح بتمام الكفّ يسقط خبر المسح بتمام الكفّ الظاهر في الوجوب عن الحجّيّة. وذلك لا لمجرّد التمسّك بالإجماع كي يقال: إنّه مدركي.
←
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(1) بل هو واضح لو فرضت السيرة غير توأم لارتكاز الوجوب، أمّا لو كانت توأماً لارتكاز الوجوب كان معنى ذلك وضوح الوجوب لدى المتشرّعة في زمان المعصوم، وهذا غير محتمل؛ إذ لو كان الحال كذلك فمن البعيد افتراض اختفاء القول بالوجوب بين الفقهاء من أوّل عصر الغيبة بنحو يكاد يكون عدم الوجوب إجماعيّاً.
(2) الوسائل، ج 1، الحديث 1022 و1076. ولو جعل ما فيه من قوله: «ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع» تفسيراً لقوله: «بشيء من قدميك» لا تفسيراً لـ «قدميك» بطل الاستدلال به في هذه الناحية، ويبقى الاستدلال به وبغيره من الروايات بلحاظ ما ورد فيها من عدم استبطان الشراك أو الشراكين.
الطريق الرابع: مختصّ بالسيرة العقلائيّة، وهو إثبات السيرة المعاصرة لزمان الشارع بالاستقراء الناقص، بأن تستقرء مجتمعات كثيرة في أمكنة مختلفة وأزمنة متغايرة، فيرى ثبوت هذه السيرة لجميعهم، فيستكشف من ذلك ثبوتها في زمن الشارع على حدّ الاستكشاف الثابت في تمام موارد التجربة، فكما نحكم بمحرقيّة النار مع أنّ تجاربنا لم تكن إلّا على أفراد محدودة من النار، وكما نستقرء كمّيّة كبيرة من أفراد الدجاج ـ مثلاً ـ ونرى فيها حالة خاصّة ونحكم بأنّ كلّ فرد من أفراد الدجاج فيه اقتضاء هذه الحالة، كذلك نرى عدّة مجتمعات غير مجتمع المعصوم ونرى فيها ثبوت السيرة، فنستكشف ثبوتها في مجتمع المعصوم.
وهذا الطريق يختلف عن الطريق الأوّل الذي كان مبتنياً على روحيّة الاستصحاب القهقرائيّ وافتراض توارث السيرة يداً بيد، فإنّ هذا الطريق ليس مبتنياً على ذلك، وإنّما هو مبتن على روح التمسّك بالاستقراء، واستنتاج النتيجة الكلّيّة من الاستقراء الناقص كما هو الحال دائماً في باب التجربة.
وتحقيق هذا المطلب بالنحو المفصّل مربوط ببحث قوانين التجربة والمنطق الذاتيّ، وليس هنا موضع تفصيلها.
ولا لمجرّد إعراض الأصحاب عن الحديث كي يقال بعدم ثبوت الإعراض عن سنده؛ لاحتمال حملهم له على الاستحباب، على أنّ الإعراض لا يسقط السند، بل لوضوح أنّ المسح على الرجل كان محلّ ابتلاء كلّ الشيعة في كلّ يوم عدّة مرّات، فافتراض أنّ الحكم بقي غامضاً لديهم إلى آخر زمان الأئمّة(عليهم السلام)غير وارد. ولو كان وجوب المسح بتمام الكفّ هو الواضح لديهم فاحتمال أن ينقلب الأمر من أوّل عصر الغيبة إلى إجماع الفقهاء على عدم الوجوب غير وارد. ومثل هذا البيان قد يوجب القطع أو الاطمئنان بعدم وجوب المسح بتمام الكفّ.
إلّا أنّنا نقول إجمالاً: إنّه إن كان المقصود بذلك إثبات وجود قريحة مشتركة بين المجتمعات هي السبب لتحقّق هذه السيرة، ولم نعرف هذا الشيء المشترك سابقاً، وإنّما أردنا اكتشافه من نفس السيرة، فهذا غير صحيح؛ لأنّ قانون التجربة إنّما ينطبق فيما لو علم بوجود شيء مشترك في تمام موارد التجربة، فتستكشف من ذلك علّيّة ذاك الشيء المشترك مثلاً. وأمّا إذا لم يعلم بذلك واحتملناه فهذه التجربة لا توجب القطع بعلّيّة ذلك الأمر المحتمل. مثلاً لو رأينا آلاف الأشخاص أكلوا قرصاً معيّناً فماتوا علمنا أنّ ذاك القرص سمّ قاتل، أمّا لو رأينا آلاف الأشخاص ماتوا، واحتملنا أنّهم أكلوا ذاك القرص فهذا لا يكون كاشفاً عن كون ذاك القرص سمّاً قاتلاً. وما نحن فيه من هذا القبيل، فإنّنا إذا لم نعرف عنصراً مشتركاً فيما بين المجتمعات يحتمل كونه هو سبب السيرة، فليس من الصحيح أن نكتشف بواسطة وجود السيرة في جملة من المجتمعات علّيّة عنصر يفترض اشتراكه فيما بينها(1).
(1) على أنّه لو صحّ ذلك لم يكن لنا طريق إلى معرفة أنّ ذاك العنصر المشترك كان موجوداً في مجتمع المعصوم أيضاً. هذا.
وكأنّه علاجاً لهذا النقص فرض اُستاذنا(رحمه الله) في الحلقة الثانية من (دروس في علم الاُصول) أن تكون للإنسان ملاحظة تحليليّة وجدانيّة بحيث يرى في وجدانه ومرتكزاته العقلائيّة أنّه منساق إلى اتّخاذ موقف معيّن، ويلاحظ بتحليله الوجدانيّ عدم ارتباط ذلك بالخصوصيّات المتغيّرة من حال إلى حال ومن عاقل إلى عاقل، وقد يدعم ذلك باستقراء حالة العقلاء في مجتمعات عقلائيّة مختلفة للتأكّد من هذه الحالة العامّة.
قال(رحمه الله): «وهذا طريق قد يحصل للإنسان الوثوق بسببه، ولكنّه ليس طريقاً استدلاليّاً موضوعيّاً إلّا بقدر ما يتاح للملاحظ من استقراء للمجتمعات العقلائيّة المختلفة». الحلقة الثانية، ص 183.
←
نعم، لو علمنا قبل الاستدلال بالسيرة بوجود أمر مشترك نفسانيّ أو موضوعيّ خارجيّ، ورأينا بالاستقراء أنّ هذا الأمر المشترك لا ينفكّ عن تلك السيرة علمنا بحكم التجربة كون ذلك الشيء علّة لتلك السيرة؛ لأنّها توجد متى وجد، وتنعدم ـ مثلاً ـ متى انعدم. فإذا كنّا نعلم بوجود ذلك الشيء في زمان الشارع علمنا بوجود تلك السيرة في ذلك الزمان بشرط أن نرى أنّ سائر المقارنات لتلك السيرة لا يحتمل علّيّتها لها، فإذا وجد في كلّ مجتمع من تلك المجتمعات المشتملة على تلك السيرة مقارن آخر يحتمل علّيّته لها لم يثبت المطلوب.
فمثلاً نفترض أ نّا رأينا بحسب التجربة التلازم بين درجة خاصّة للقدرة والتسلّط للحكومة، وقيام السيرة على ملكيّة الفرد ورفض الاشتراكيّة مع عدم مقارن آخر يحتمل علّيّته لهذه السيرة، فإذا رأينا أنّ تلك الدرجة كانت ثابتة في زمان المعصوم ثبتت هذه السيرة لأهل ذاك الزمان.
ويمكننا أن ندرج في هذا الباب حجّيّة الظهور بدعوى أ نّا رأينا الملازمة بين كون ميزان التفهيم والتفهّم هو اللغة، وقيام السيرة على حجّيّة الظهور(1).
أقول: بما أنّ السير العقلائيّة ليست غالباً غامضة السبب كلّ الغموض، قد يمكن للإنسان الحاسّ بالسيرة العقلائيّة في زمانه أن يدرك علّتها، لا مجرّد أن ينفي ارتباطها بالخصوصيّات المتغيّرة من حال إلى حال، كي يخرج عن كونه طريقاً استدلاليّاً موضوعيّاً. فإذا كانت تلك العلّة ثابتة في مجتمع زمان المعصوم ثبت المقصود بلا دخل لمسألة استقراء عدّة مجتمعات. وهذا ما شرحناه في تعليقتنا على بحث الطريق الأوّل فراجع.
(1) لا يخفى أنّنا لم نرَ مجتمعاً ليس ميزان التفاهم عندهم هو اللغة، كي نرى أنّه هل تنتفي عندهم السيرة على العمل بالظهور أو لا. فالمقارنة التي نراها بين كون الميزان في التفاهم هو اللغة والسيرة على حجّيّة الظهور تكون من قبيل ما لو رأينا النار في كلّ مكان والاحتراق في كلّ مكان، ومن الواضح أنّه عندئذ لا نستطيع أن نفهم علّيّة النار للاحتراق أو تلازمهما.
فيعلم أنّ الأوّل علّة للثاني(1)، فنستكشف من ذلك ثبوت هذه السيرة في زمن الشارع. نعم، هذا الاستكشاف مشروط بدفع احتمال وجود مانع في زمان الشارع عن تأثير المقتضي في تحقّق هذه السيرة؛ وذلك لأنّ تجربة المقارنة بين (أ) و (ب) إنّما تثبت أنّ (أ) مقتض لــ (ب) ولا تثبت عدم وجود مانع صدفة يمنع عن تأثير فرد خاصّ من (أ). ويمكن إحراز عدم مانعيّة سائر المقارنات في زمان الشارع فيما نحن فيه باعتبار أنّ المانعيّة في باب السير العقلائيّة مانعيّة مفهومة، فلا تحتمل مانعيّة أيّ شيء عنها، وليست كالمانعيّة في الاُمور التكوينيّة من قبيل مانعيّة الرطوبة عن إحراق النار ـ مثلاً ـ التي لا يمكن إثباتها أو نفيها إلّا بالتجربة، فإنّ المانعيّة في باب السير العقلائيّة مرتبطة بوعي البشر واختياره(2)، فقد تنفى بحكم العقل بلاحاجة إلى التجربة. وبهذا الطريق ننفي مانعيّة المقارنات في زمان الشارع عن تحقّق السيرة على حجّيّة الظهور.
(1) أو هما معلولان لشيء ثالث.
(2) لا يخفى أنّه كما أنّ المانعيّة في باب السير العقلائيّة مانعيّة مفهومة، فكثيراً مّا يمكن القطع بانتفائها في زمان الشارع رغم أنّنا لم نعش ذاك الزمان، كذلك أصل الاقتضاء والعلّيّة في السير العقلائيّة أمر مفهوم، فكثيراً مّا يمكن القطع بثبوت السيرة الموجودة في زماننا في زمان المعصوم أيضاً بلاحاجة إلى هذه البيانات، وهذا ما أشرنا إليه في تعليقتين سابقتين.
وبالنسبة لحجّيّة الظهور ليست العلّة في قيام السيرة عليها مجرّد كون اللغة هي أساس التفهيم والتفهّم، بل العلّة هي كون حجّيّة الظهور بلحاظ ما فيه من الكشف النوعيّ تطابق عادة نتيجة التزاحمات بين الأغراض العقلائيّة عند الشكّ. ولا نشكّ أنّ نفس هذه الحالة كانت موجودة في زمن المعصوم؛ لأنّها نابعة عن الأغراض العقلائيّة المتعلّقة لنا التي لا تختلف حساباتها بالفوارق الحاصلة باختلاف الزمان والمكان، تلك الفوارق التي هي أيضاً مفهومة لنا.
الطريق الخامس: أن يكون لما يراد إثبات وجود السيرة على طبقه في زمان الإمام(عليه السلام) بديل بحيث لابدّ من أن تكون السيرة قائمة إمّا على هذا أو على ذاك، ويكون ذلك البديل بحيث لو كانت السيرة قائمة عليه في زمن المعصوم لنقل ذلك إلينا؛ لتشكيله ظاهرة اجتماعيّة كبيرة مع كونه في نفسه ممّا يبحث عنه ويهتمّ به اهتماماً كبيراً، كما هو الحال في باب حجّيّة الظهور، فإنّه لو لم تكن السيرة في ذلك الزمان على العمل بالظهور لكان هناك طريق آخر لتلقّي الأحكام؛ لأنّهم كانوا ملزمين بالعمل بالأحكام مثلنا، فحتماً كانوا يتّخذون مسلكاً لتلقّي الأحكام. فلو لم يكن ذاك المسلك هو الأخذ بالظهور وكان مسلكاً آخر بدلاً عن العمل بالظهور لشكّل ذلك ظاهرة اجتماعيّة واسعة، وكان ذلك في غاية الأهمّيّة يهتمّ به منذ البدء كلّ من باحث أو كتب في الفقه أو الاُصول، ولوصل ذلك إلينا حتماً، بينما لم يصلنا شيء من هذا القبيل إطلاقاً.
لايقال: إنّ العمل بالظهور أيضاً يشكّل ظاهرة اجتماعيّة مهمّة، ولم يصلنا نقل عن أنّهم فيما سبق كانوا يعملون بالظهور.
فإنّه يقال: صحيح أنّ هذا أيضاً سلوك اجتماعيّ مهمّ، ولكن قد يكون عدم نقله لأجل الاعتماد في وصوله إلى نفس استمرار السيرة، أو لأجل كون استقرار السيرة عليه بالفعل مانعاً عن الالتفات التفصيليّ إلى أهمّيّته(1).
وبالإمكان أن نمثّل أيضاً بتملّك الفرد للمعدن؛ إذ لو لم تكن عليه السيرة في
(1) كأنّ المقصود إثبات سيرة المتشرّعة بالمعنى الأعمّ بعد فرض ثبوت سيرة العقلاء أو احتمالها على الأقلّ من دون احتمالها بالنسبة للبديل، فيقال: إنّ سيرة المتشرّعة لو كانت هي عين سيرة العقلاء لم تجلب انتباهاً كي تنقل، أو أنّها قد لا تنقل اعتماداً على نفس السيرة العقلائيّة، ولو كانت غيرها لنقلت.
زمان الإمام(عليه السلام) لانعقدت السيرة على طريق آخر للاستفادة من المعدن، وكان ذلك يشكّل ظاهرة اجتماعيّة كبيرة؛ لكثرة حاجة الناس إلى الاستفادة من المعدن، ولكان يصل ذلك إلينا. فقيام السيرة على تملّك المستخرج للمعدن في زمان الشارع الذي لم يمكننا إثباته بالطريق الثالث أمكننا إثباته بهذا الطريق(1).
هذا تمام الكلام في المرحلة الاُولى(2).
وهذه المرحلة كنّا بحاجة إليها في باب الأمارات لو فرضنا السيرة فيها سيرة عقلائيّة بما هم عقلاء، ولم نفترض حجّيّتها ذاتيّة كذاتيّة حجّيّة القطع عندنا، بمعنى أنّ من طبّق تمام أعماله عليها لم يكن مقصّراً في مقام العبوديّة بحكم العقل العمليّ.
أمّا بناءً على هذا الوجه الذي مضت الإشارة إليه فليس الحكم حكماً عقلائيّاً يجب إثبات تحقّق سيرة العقلاء عليه في زمن المعصوم، وإنّما قامت سيرة العقلاء على ذلك من باب حكم العقل بذلك، فهو بنفسه أمر واقعيّ يدركه العقل العمليّ كالوجوب والإمكان اللذين يدركهما العقل النظريّ. فالعقل العمليّ أدرك ـ بحسب
(1) هذه هي الطرق الخمسة لإثبات السيرة بحسب ما أفاده(رحمه الله) في الدورة التي حضرتها، وقد مضى منّا طريق سادس لإثبات السيرة العقلائيّة.
(2) نقل الأخ السيّد علي أكبر ـ حفظه الله ـ عن الدورة الأخيرة لدرس اُستاذنا الشهيد(رحمه الله): أنّ هذه الوجوه الخمسة التي ذكرناها لإثبات المرحلة الاُولى ـ وهي أصل تحقّق السيرة في زمن المعصوم ـ إنّما هي الوجوه العامّة التي يمكن التمسّك بها والتي تنضبط بالضوابط. وهنا وجوه اُخرى صغيرة متناثرة ليست لها ضوابط، فمثلاً ألسنة الروايات والجواب من قبل الإمام تكشف عن السيرة والارتكاز في كثير من الأحايين إثباتاً ونفياً، ولهذا نحن استفدنا من الأدلّة التي يتمسّك بها على نجاسة أهل الكتاب أنّ السيرة وقتئذ لم تكن قائمة على نجاسة أهل الكتاب، إلى غير ذلك من الخصوصيّات الحديثيّة والتأريخيّة التي يترك أمر تفصيلاتها إلى الفقه. انتهى.
الفرض ـ أنّ دائرة حقّ المولويّة لا تكون واسعة بحيث تشمل لزوم إطاعة المولى فيما قامت الأمارة على نفيه، فإن تمّ ذلك ثبت جواز الاعتماد على الأمارة بلاحاجة إلى إثبات السيرة في زمن المعصوم، كما هو الحال في حجّيّة القطع مع فارق واحد، وهو: أنّ حكم العقل بحجّيّة القطع تنجيزيّ، وحكمه بحجّيّة الأمارات وإن كان ذاتيّاً بمعنى عدم الحاجة إلى جعل المولى لكنّه معلّق على عدم وصول ردع الشارع عنها إلينا، فلو وصلنا من المولى المنع عن العمل بالظهور أو تجويز مخالفة الظهور سقطت حجّيّته. ولا نحتاج أيضاً في إثبات الحجّيّة بناءً على هذا الفرض إلى المرحلة الثانية وهي إثبات إمضاء الشارع؛ وذلك لكفاية عدم وصول الردع إلينا في حكم العقل بالحجّيّة.
ولا بأس بأن نشير قبل الدخول في بحث المرحلة الثانية إلى مدى إمكان الاعتماد في حجّيّة الأمارات على هذه الدعوى، أعني: دعوى إرجاع السيرة في باب الأمارات إلى حكم العقل العمليّ، فنقول:
إن تمّت هذه الدعوى وخلت عمّا سيأتي ـ إن شاء الله ـ من شائبة الإشكال يبقى الكلام في كفايتها لإثبات المقصود؛ وذلك لأنّنا لو سلّمنا أنّ العقل العمليّ أدرك أنّ من حقّ المولى على العبد أن يعمل بمقاصده التي تظهر للعبد من ظاهر كلام المولى، أو من خبر الثقة ـ مثلاً ـ ما لم يردع المولى عن ذلك، فهذا الحكم من قِبَل العقل لا يصلح أن يكون حاكماً على أدلّة الاُصول أو مخصّصاً لها؛ إذ ليس حكماً مجعولاً من قِبَل الشارع كما لو جعل المولى خبر الواحد أو الظهور حجّة، كي يقال: إنّه حاكم أو مخصّص لمثل (رفع ما لا يعملون) أو «كلّ شيء لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام»، وإنّما هذا حكم من قِبَل العقل المدرك لحجّيّة الظهور أو خبر الواحد. وإطلاق مثل حديث الرفع بنفسه ظهور مشمول لهذا الحكم، وهو يدلّ على عدم اعتناء المولى بأغراضه المشكوكة المدلول عليها بالظهور أو خبر الواحد، أي:
أنّه يدلّ على نفي حجّيّة تلك الظهورات والأخبار الآحاد.
نعم، هذا الإشكال إنّما يكون فيما إذا لم يكن هناك مانع عن جريان البراءة من علم إجماليّ ونحوه، فلابدّ من فرض الكلام فيه بعد فرض انحلال العلم الإجماليّ بوجود الأحكام بوجه من الوجوه.
ويمكن دفع هذا الإشكال في خصوص باب الظواهر بدعوى أنّ ظاهر (رفع ما لا يعلمون) بحسب الفهم العرفيّ هو رفع ما لا يعلم من ظواهر خطاب المولى، فيكون وصول كلام المولى الظاهر في حكم إلزاميّ داخلاً في مصاديق الغاية عرفاً.
لكن هذه الدعوى لا مجال لها بالنسبة لخبر الثقة بأن يقال: إنّ الغاية تشمل عرفاً وصول خبر الثقة الدالّ على حكم إلزاميّ(1).
هذا مضافاً إلى أنّ أصل هذه الدعوى لا تخلو عن إشكال(2).
كما أنّ أصل دعوى حكم العقل العمليّ بالحجّيّة الذاتيّة لظهور كلام المولى مثلاً، لا تخلو عن إشكال أيضاً.
(1) لا يخفى أنّ وضوح بطلان هذه الدعوى في خبر الثقة ينبع من وضوح بطلان أصل دعوى الحجّيّة الذاتيّة في خبر الثقة. وبقدر ما يميل الإنسان إلى دعوى الحجّيّة الذاتيّة لطريق من طرق إيصال المقصود، أو دعوى شدّة رسوخ الحجّيّة العقلائيّة تقوّى في الذهن دعوى انصراف الغاية في (رفع ما لا يعلمون) إلى ما يشمل العلم بذاك الطريق، فإنّ نكتة الانصراف إنّما هي كون هذا طريقاً ذاتيّاً إلى مقاصد المولى، أو طريقاً عقلائيّاً راسخاً في غاية الرسوخ. إذن فالفرق الأصليّ بين باب الظهور وباب خبر الثقة ليس هو في دعوى كون وصوله مصداقاً للغاية وعدمه، وإنّما هو في أصل مدى وضوح دعوى الحجّيّة الذاتيّة.
(2) لو تمّت أصل دعوى الحجّيّة الذاتيّة تمّت دعوى انصراف الغاية في (رفع ما لا يعلمون) إلى ما يشمل وصول تلك الحجّة.
ووجه الإشكال في كلّ ما كان من قبيل هذه الدعاوى هو: أ نّا وإن كنّا ندرك مثل هذا الحكم ونحسّ به بشكل واضح، وهو: أنّ الإنسان الذي يخالف ظهور كلام المولى ولا يعمل به يستحقّ العقاب، والذي يعمل بظاهر كلام المولى يكون قد أدّى إليه حقّه، ولكن لا سبيل لنا إلى إثبات أنّ هذا مدرك للعقل العمليّ في المقام المجرّد عن الشوائب والخصوصيّات، فإنّنا نحتمل أنّ ما يشعرنا بقبح مخالفة ظاهر كلام المولى هو قوّة العقل العمليّ منضمّة إلى ارتكاز حجّيّة الظهور في أذهان العقلاء ارتكازاً عميقاً طويلاً في تأريخ البشريّة وقيام سيرتهم على ذلك.
نعم، هذه الدعوى ـ أعني: دعوى رجوع ذلك إلى حكم العقل العمليّ ـ تؤيّد وتؤكّد حجّيّة الظهور. وإن شئت فقل: إنّ هذا الحكم إمّا عقليّ صرف، أو لا: فإن كان الأوّل فقد ثبتت حجّيّة الظهور، وإلّا فهو من نتائج ارتكاز جعل الحجّيّة في أذهان العقلاء الذي أصبح بدرجة من الوضوح بحيث يتخيّل كونه عقليّاً صرفاً.
إثبات موافقة الشارع للسيرة:
وأمّا المرحلة الثانية: فهي عبارة عن إثبات موافقة الشارع للسيرة بعد فرض ثبوتها في زمانه، والكلام في ذلك تارةً يقع بلحاظ سيرة المتشرّعة، واُخرى بلحاظ سيرة العقلاء:
أمّا سيرة المتشرّعة: فمفروض الكلام إنّما هو سيرة أصحاب الأئمّة الذين كانوا متمكّنين من أخذ الحكم من الإمام(عليه السلام) بطريق الحسّ أو ما يقرب من الحسّ، وكان دأبهم على هذا الطريق بحيث يكون افتراض اتّفاقهم عملاً على شيء خطأ مساوقاً للغفلة، والخطأ في الحسّ، أو ما يقرب منه، بأن يكون غفلة عن الفحص عن الحكم الشرعيّ ولو من باب الذهول عن احتمال كون ما يفعله خلاف الشرع، أو غفلة عن فهم ظاهر كلام الإمام ونحو ذلك. أمّا الذين يعتمدون الاجتهاد والاستنباط عادة في فهم
الحكم فاتّفاقهم ليس عبارة عمّا هو محلّ الكلام من سيرة المتشرّعة، وإنّما هو عبارة عن الإجماع الذي سيأتي البحث عنه ـ إن شاء الله ـ في غير هذا المقام.
والشرط الذي ذكرناه لتحقيق سيرة المتشرّعة: من كونهم يأخذون عادة الحكم من الإمام عن طريق الحسّ أو ما يقرب من الحسّ، كان متوفّراً في كثير من أصحاب الأئمّة(عليهم السلام) المعاشرين لهم ولأصحابهم، والمتكلّمين معهم ومع أصحابهم في مختلف المسائل.
فإذا تحقّقت السيرة من قبل أمثال هؤلاء الذين يكون خطأُهم خطأً عن حسّ أو ما يقرب من الحسّ فلا إشكال في أنّ سيرتهم تكشف عن الحكم الشرعيّ؛ لأنّ اتّفاق هؤلاء الجماعة على الغفلة بعيد بحساب الاحتمالات الناتج من ضرب قيمة احتمال ثبوت عامل الغفلة في أيّ واحد منهم في قيمة احتمال ثبوته في الآخر، ومن الواضح أنّ الاحتمال يضعف بالتدريج بالضرب إلى أن يصبح موهوماً، وقد حقّقنا في بحث المنطق الذاتيّ أنّ الاحتمال الموهوم يزول من النفس تلقائيّاً وفق شروط معيّنة، فيحصل القطع بعدم اجتماعهم على الغفلة بعد أن كان احتمال اجتماعهم على الغفلة أوهن من أيّ احتمال آخر في المقام؛ لأنّ الغفلات المتعدّدة بحاجة إلى علل وعوامل متعدّدة، بينما الانتباه المتعدّد تكفيه علّة واحدة عامّة تقتضي التفات الجميع، فلا يجري فيه الحساب الذي أجريناه في جانب الغفلة. ولو فرضنا عدم زوال هذا الاحتمال الموهوم فلا شكّ في حصول الاطمئنان بخلافه، والاطمئنان حجّة(1).
لايقال: إنّ الاطمئنان ليس حجّة بدليل لفظيّ، وإنّما هو حجّة بالسيرة العقلائيّة.
(1) صحيح أنّه لو كان فرضنا لعدم زوال الاحتمال الموهوم من باب إنكار كونه أهون من الاحتمالات الاُخرى التي تكون في قباله، فكلّ واحد من هذه الاحتمالات يطمأنّ بخلافه، لكن لا حجّيّة لسائر الاطمئنانات؛ لعدم ترتّب أثر شرعيّ عليها كي يقع التعارض بينها.
فإنّه يقال: إنّ الاطمئنان حجّة بحكم العقل العمليّ، فإنّ ما كنّا نحتمله في باب الظهورات: من ذاتيّة الحجّيّة لها، نقول به جزماً في باب الاطمئنان. هذا مضافاً إلى أ نّا نقطع بالحكم الشرعيّ؛ لكونه لازماً أعمّ لباقي المحتملات، أي: ملائماً لذاك الاحتمال الموهوم أيضاً وهو غفلة الجميع، وهذا يوجب زوال احتمال عدم الحكم الشرعيّ. وتحقيق ذلك موكول إلى بحث المنطق الذاتيّ.
وأمّا سيرة العقلاء: فلا يمكن استكشاف الحكم الشرعيّ منها من ناحية أصل تكوّنها على حدّ استكشاف العلّة من المعلول كما مضى ذلك في سيرة المتشرّعة، فإنّ هذا في السيرة العقلائيّة غير معقول، فإنّ فرض غفلتهم(1) هنا لا يساوق فرض اجتماع علل عديدة؛ إذ من المحتمل كون قيام سيرتهم على ذلك ناشئاً من علّة مشتركة، وهي تلك القريحة العقلائيّة واستدعاء طبعهم العقلائيّ لذلك.
ولكن مع هذا يمكن استكشاف الحكم الشرعيّ بواسطة السيرة العقلائيّة بضمّ قضيّتين شرطيّتين إليها:
الاُولى: أنّه لو لم يكن الشارع قد أمضى هذه السيرة لردع عنها.
والثانية: أنّه لو ردع عنها لوصل ذلك إلينا.
وبما أنّ التالي في الشرطيّة الثانية باطل، إذن فالمقدّم فيها الذي هو التالي في الشرطيّة الاُولى باطل، وبه يبطل المقدّم في الشرطيّة الاُولى، فيثبت الإمضاء.
وعليه فيقع الكلام في اُمور ثلاثة:
الأوّل: الشرطيّة الاُولى.
والثاني: الشرطيّة الثانية.
(1) يعني غفلة المتشرّعة منهم.
والثالث: بطلان التالي في الشرطيّة الثانية.
أمّا الأمر الأوّل: فبرهانه هو استحالة نقض الغرض(1). وهذا البرهان إنّما يأتي فيما لو كانت السيرة العقلائيّة تمتدّ من مواردهم العرفيّة إلى موارد الأحكام الشرعيّة؛ إذ مع فرض عدم الامتداد ليس سكوت الشارع لو لم يكن يقبل بالعمل بتلك السيرة في أحكامه نقضاً للغرض، فإنّ أغراض المولى إنّما هي كامنة في أحكامه، وقد فرض عدم امتداد السيرة إلى باب الأحكام. أمّا كيف تمتدّ السيرة إلى باب الحكم الشرعيّ فهذا ما يكون بأحد وجوه:
الوجه الأوّل: أن يكون ذلك من باب العادة، فيقال مثلاً: إنّ العقلاء بما أنّه جرت سيرتهم على رجوع الجاهل إلى العالم في شتّى الفنون صار ذلك عادة لهم، فيجرون على ذلك في باب الأحكام الشرعيّة جرياً على طبق العادة بلا التفات إلى صحّة ذلك وعدمها.
وهذا الوجه متصوّر في تمام أقسام السيرة بلا فرق بين السيرة الفقهيّة، كالسيرة على التملّك بالحيازة، والسيرة الاُصوليّة، أي: السيرة التي تكشف عن الحجّيّة، سواء قلنا بالمبنى المشهور: من أنّ الحجّيّة تكون عبارة عن مجرّد إنشاء ظاهريّ ناشئ من ملاك في نفس الإنشاء، أو قلنا بما هو الصحيح: من أنّ روح الحكم الظاهريّ ـ بعد فرض عدم السببيّة ـ عبارة عن تعيين درجة اهتمام المولى بالأغراض الواقعيّة، فإنّ الجري العمليّ والسيرة بأيّ نحو كان يقتضي تكوّن الاعتياد على طبقه.
(1) وكذلك يمكن الاستدلال على الإمضاء بالسكوت بغضّ النظر عن استحالة نقض الغرض بأنّ السكوت ظاهر في الإمضاء، ولا فرق في حجّيّة الظهور بين ظهور الكلام، وظهور السكوت هذا في غير إثبات حجّيّة نفس الظهور. وقد نقل هذا عن الدورة الأخيرة من درسه(رحمه الله).
الوجه الثاني: أن يكون ذلك من باب إيمان العقلاء بصحّة النكتة التي قامت على أساسها السيرة، مثلاً قد يقال: إنّ العقلاء بنوا على التملّك بالحيازة؛ لما رأوا: من توقّف نظام المعاش على ذلك، والمتشرّعون منهم أيضاً مشوا على هذا الطريق إيماناً منهم بصحّة هذه النكتة، فعملوا على طبقها في مورد الحكم الشرعيّ بلا التفات إلى موافقة الشارع وعدمها، إمّا غفلة، أو إهمالاً.
والفرق بين هذا الوجه والوجه السابق: أنّ الجري على طبق السيرة في مورد الحكم الشرعيّ في هذا الوجه لا يفرض عملاً ميكانيكيّاً بحسب العادة كما في الوجه الأوّل، بل يفرض عملاً عن وعي وشعور بلحاظ الإيمان بصحّة نكتتها. نعم، اُغفل في الحساب مسألة موافقة الشارع وعدمها.
وهذا الوجه إنّما يتمّ في السيرة الفقهيّة كما في مثال التملّك بالحيازة دون السيرة الاُصوليّة، ولو أخذنا فيها بمبنى المشهور: من افتراض أنّ روح الحجّيّة والحكم الظاهريّ عبارة عن جعل شرعيّ بملاك في نفس الجعل؛ وذلك لأنّه لو افترض أنّ سيرة العقلاء جرت على أنّ كلّ من تقمّص بقميص المولويّة جعل خبر الواحد حجّة على عبده، وأنّهم آمنوا بصحّة هذه النكتة، لم يمكن افتراض أنّ إيمانهم بصحّة هذه النكتة يجعلهم يمشون على هذا الطريق في موارد الأحكام الشرعيّة مع إغفال موافقة الشارع وعدمها، فإنّ الحجّيّة ـ بحسب الفرض ـ عبارة عن جعل وتشريع للمولى، ولا معنى لافتراض البناء على ثبوت هذا الجعل من قبل المولى لصحّة نكتته مع إغفال موافقة نفس المولى، فلا معنى لفرض العقلاء خبر الواحد في الشرعيّات حجّة إلّا من باب العادة وهو الوجه الأوّل، أو من باب إثبات موافقة الشارع لهم في النكتة وهو الوجه الثالث.
الوجه الثالث: أن يكون ذلك من باب إيمان العقلاء بصحّة نكتة السيرة مع الاعتقاد بموافقة الشارع عليها من باب أنّه لا يخطأ، فمع فرض عدم الخطأ تجب
في نظرهم الموافقة؛ إذ المفروض صحّة النكتة في نظرهم. وهذا الوجه يتمّ في السيرة الفقهيّة المبنيّة على الإيمان منهم ولو ارتكازاً بنكتة عامّة موجودة في قريحة تمام العقلاء، كما في مسألة التملّك بالحيازة.
وأمّا في السيرة الاُصوليّة: فإن آمنّا بمبنى المشهور من كون روح الحجّيّة عبارة عن نفس جعل ما من قبل المولى لمصلحة في الجعل، فأيضاً يمكن إجراء هذا الوجه فيها بدعوى أنّ العقلاء يدركون بقريحتهم العامّة مصلحة إعاشيّة اجتماعيّة في نفس هذا الجعل مثلاً، ويعتقدون بصحّة هذه النكتة وبموافقة الشارع عليها لأنّه لا يخطأ.
أمّا بناءً على ما هو المختار: من أنّ روح الحكم الظاهريّ عبارة عن تعيين درجة الاهتمام بالأغراض، فقد مضى أنّ السيرة على هذا لا تكون مرتكزة على أساس نكتة مدركة بالقريحة العامّة للعقلاء فحسب، بل تكون مرتكزة على أساس نكتتين: إحداهما مدركة بالقريحة العامّة للعقلاء، وهي مطابقة الخبر للواقع ثمانين بالمئة مثلاً، والاُخرى نكتة لا تكون كذلك بل تكون شخصيّة قد تختلف من شخص لآخر، فلا توجد في شخص مّا وإن كان الغالب وجودها في الأشخاص، وهي درجة اهتمام الشخص بأغراضه، فإنّ هذا إنّما يكون بملاك خاصّ لكلّ واحد واحد، فمن المحتمل مخالفة الشارع للآخرين في درجة الاهتمام بأغراضه. فهذا المقدار لا يكفي في المقام للحصول على النتيجة.
نعم، قد يضمّ إلى ذلك شيء آخر فيأتي هذا الوجه في المقام عند انضمامه إليه، وذلك عبارة عن دعوى جزم العقلاء بموافقة الشارع من باب حمل الشيء على الأعمّ الأغلب، فإنّ هذا قد يوجب القطع، فقد يقيس العقلاء الشارع على غالب العقلاء ويجزمون بموافقته.
هذا. وقد عرفت ممّا ذكرناه: أنّ ثمرة تشقيق السيرة العقلائيّة إلى الأقسام التي ذكرناها في أوّل البحث تظهر في مقام إثبات الشرطيّة الاُولى.
وأمّا الأمر الثاني ـ وهو أنّه لو ردع الشارع لوصلنا الردع ـ: فدليله مقتضى الطبع والعادة. توضيح ذلك:
إنّ المفروض أنّ ردع الشارع يكون بملاك دفع الخطر المتشكّل بسبب السيرة العقلائيّة على أغراضه، ومن الواضح أنّه إذا استقرّت سيرة العقلاء على شيء وارتكز في أذهانهم أمر سيطبّقونه على موارد الأحكام الشرعيّة وهو خطأ في نظر الشرع، فدفع هذا الخطر عن غرض المولى لا يتمّ ببيان واحد أو بيانين، بل لابدّ من بيانات عديدة تستلزم عادة الوصول إلى غالب الناس على اختلاف مراتب الوصول، فيصل البيان إلى بعض بنحو الجزم، وإلى بعض آخر بنحو الاحتمال. وإذا تشكّل في أذهان جماعة احتمال كون ما استقرّت سيرتهم عليه خلاف الشرع وتنبّهوا إلى ذلك ببركة تلك البيانات، فهذا يثير من جديد أسئلة عن هذا الحكم، فتكثر البيانات مرّة اُخرى ببركة الأجوبة التي تصدر على تلك الأسئلة، ومع كثرة البيانات إلى هذا الحدّ يستبعد عدم وصولها إلينا، خاصّة وإنّ الرواة يهتمّون بضبط هذه البيانات لأهمّيّتها بحسب التأريخ؛ لكونها ردعاً عن سيرة عقلائيّة متمركزة وعلى خلاف طبع العقلاء، وأهمّيّتها بحسب الشرع، فالرواية التي ترد في بيان حكم واضح يمكن أن لا يهتمّ بنقلها باعتقاد عدم أهمّيّتها اعتماداً على وضوح الحكم، أو دلالة العمومات عليه، أو نحو ذلك، وهذا بخلاف الروايات الرادعة عن مثل هذه السيرة، فاختفاء كلّ واحد من هذه البيانات علينا موهون في نفسه، وبضمّه إلى اختفاء بيان آخر يضعف الاحتمال نتيجة لضرب القيم الاحتماليّة، وهكذا إلى أن يصبح احتمال اختفاء المجموع ممّا يطمأنّ بعدمه(1). فعدم وصول
(1) أو يقطع بعدمه على اعتبار أنّ احتمال تماثل الصدف أضعف من باقي أطراف العلم الإجماليّ.
تلك البيانات ولو بنحو الموجبة الجزئيّة دليل على عدم صدورها رأساً.
وأمّا الأمر الثالث ـ وهو عدم الوصول ـ: فليس المقصود بذلك نفي خصوص الوصول الحجّة، بل نفي مطلق الوصول ولو بطريق ضعيف، فلو وصل الردع ضمن روايات ضعيفة كفى في سقوط السيرة عن الحجّيّة، فإنّ حساب الاحتمالات إنّما دلّ على أنّه يصلنا عادة من كلّ عشرين حديثاً حديثان ـ مثلاً ـ خصوصاً عند توفّر دواعي الضبط. أمّا أنّ ما يصلنا سيكون رواته ثابتي الوثاقة لدينا فهذا ممّا لا يدلّ عليه حساب الاحتمالات، فقد يكون ما وصلنا ضعيفاً من حيث السند صدفة، فيجب الرجوع عندئذ إلى دليل ثالث غير الحديث الواصل وغير السيرة.
وقد ظهر ممّا ذكرنا: أنّ حجّيّة السيرة العقلائيّة مشروطة: أوّلاً بأن تكون السيرة جارية في الموارد الشرعيّة كي تشكّل خطراً على أغراض المولى. وثانياً بعدم وصول الردع ولو بروايات ضعيفة السند.
كما ظهر ممّا ذكرناه: أنّ العبرة إنّما هي بالسيرة المعاصرة لزمان الشارع. أمّا في سيرة المتشرّعة فالأمر واضح؛ لأنّنا استكشفنا الحكم الشرعيّ منها من باب استكشاف العلّة من المعلول. ببيان: أنّ هذه السيرة إمّا نشأت من الغفلة، أو من السماع، والأوّل باطل بحساب الاحتمالات، فيتعيّن الثاني.
وأمّا السيرة المتأخّرة عنهم(عليهم السلام) فلا يمكن بشأن أصحابها السماع من الإمام(عليه السلام)، فهي إمّا أن تكون ناشئة من التسامح، أو من السماع من الفقهاء، أو غير ذلك، دون السماع من المعصوم كما هو واضح.
وأمّا في السيرة العقلائيّة فوجود سيرة في زمن متأخّر عن زمان الإمام لا يدلّ على موافقة الإمام لها بافتراض أنّه لو لم يرض بها لأصدر بيانات تصلح للردع عنها في الزمان المتأخّر؛ وذلك لأنّهم(عليهم السلام)إنّما يتحفّظون على الأحكام بالطريق الاعتياديّ لا بإعمال الغيب.