فالانتقال تصديقيّ من تصديق إلى تصديق، وإذا كانت بلحاظ الاقتران المتكرّر بين التصوّرين، فالانتقال تصوّريّ من تصوّر إلى تصوّر، ولا معنى للاقتران المتكرّر بين التصديق والتصوّر بما هو تصديق وتصوّر، وإن كان المقصود جعل تصوّر الإرادة قيداً في اللفظ بحث يكون الانتقال إلى صورة المعنى مسبّباً عن تصوّر اللفظ وتصوّر الإرادة، أي: تصوّر اللفظ بما هو مراد، فهذا خروج عن فرض أخذ الإرادة الخارجيّة قيداً في اللفظ، واعتراف بعدم إمكان تصوير تبعيّة الدلالة للإرادة الخارجيّة.
وقد تحصّل: أنّ تبعيّة الدلالة للإرادة غير معقولة، سواء قلنا بمسلك التعهّد أو قلنا بمسلك الاعتبار.
هل اُخذت الإرادة قيداً في المعنى؟
وأمّا البحث الثالث: وهو: أنّه «هل اُخذ في معنى اللفظ قيد الإرادة أو لا؟» فنقول: إنّ أخذ قيد الإرادة في معنى اللفظ يمكن افتراضه بأحد افتراضات ثلاثة:
الأوّل: أخذ مفهوم الإرادة، فيكون معنى الماء مثلاً السائل المخصوص المراد.
وهذا ليس مستحيلاً ثبوتاً، لكن وجه بطلانه كونه خلاف الوجدان إثباتاً؛ فإنّ مفهوم الإرادة لا ينسبق من الألفاظ على حدّ انسباقه من نفس لفظ الإرادة.
والثاني: أخذ مفهوم الإرادة الجزئيّة، أي: خصوص الحصص الخاصّة من إرادات المتكلّمين.
وهذا أيضاً محذوره نفس محذور الفرض السابق، وهو: أنّه خلاف الوجدان.
وقد يعترض عليه بمحذور آخر، وهو: أنّ أخذ الحصص المفهوميّة للإرادة يلزم منه كون أسماء الأجناس موضوعة بنحو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.
إلاّ أنّ هذا ليس إشكالاً مستقلاًّ حقيقيّاً؛ فإنّه لا برهان على عدم كون وضعها بنحو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، حتّى يكون ذلك إشكالاً واقعيّاً، وإنّما هو إشكال جدليّ مثلاً.
والمهمّ ما عرفته من أنّه خلاف الوجدان إثباتاً.
والثالث: أخذ واقع الإرادة ووجودها الخارجيّ القائم في نفس المتكلّم.
وتحقيق الحال في ذلك: أنّنا إن بنينا على مسلك التعهّد، فبحسب الحقيقة تكون الإرادة هي تمام المدلول الوضعيّ للّفظ لا قيده، فعلى مسلك التعهّد يصحّ هذا الفرض مع تحويل القيديّة إلى كون الإرادة تمام المدلول، وهذا يرجع في الحقيقة إلى البحث عن كون الدلالة الوضعيّة تصديقيّة، وقد عرفت أنّه على مبنى التعهّد تكون الدلالة تصديقيّة وكاشفة عن واقع الإرادة في نفس المتكلّم.
وأمّا بناءً على ما هو المختار من أنّ الوضع عبارة عن القرن وإيجاد الملازمة ـ ولو عن طريق الاعتبار، بمعنى جعل الاعتبار مقدّمة إعداديّة لذلك ـ فأخذ واقع الإرادة أمر غير معقول، ووجهه ما بيّنّاه سابقاً. وحاصله: أنّ الانتقال من شيء إلى شيء فرع الملازمة بينهما، فإن كانت الملازمة بين وجودين خارجيّين كالنار والحرارة، كان الانتقال تصديقيّاً، وإن كانت الملازمة بين التصوّرين كان الانتقال تصوّريّاً، ولا تعقل الملازمة بين تصوّر ووجود، بل الملازمة: إمّا في عالم الخارج، فتكون بين الوجودين، ويكون الانتقال تصديقيّاً، أو في عالم الذهن، فتكون بين التصوّرين، وحينئذ إن كانت الملازمة في المقام بين وجود اللفظ ووجود الإرادة، رجع إلى التعهّد، وهو خلف، وإن كانت بين تصوّر اللفظ ووجود الإرادة، قلنا: إنّ الملازمة بين التصوّر والوجود غير معقولة، ولذا قلنا فيما سبق: إنّ تقييد اللفظ أو المعنى إنّما يعقل بالقيود التصوّريّة.
هذا هو الوجه الصحيح في نكتة عدم معقوليّة أخذ الإرادة بوجودها الخارجيّ في المعنى الموضوع له.
إلاّ أنّ المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) ذكر وجوهاً اُخرى(1)، أهمّها وجهان:
الوجه الأوّل: أنّه يلزم عدم انطباق مداليل الألفاظ على الخارجيّات؛ لأنّها تصبح اُموراً ذهنيّة.
وتوضيح ذلك بنحو يتّضح جوابه أيضاً هو أن يقال: إنّ الإرادة إنّما تتعلّق بحسب الحقيقة بالصورة الذهنيّة للمراد الموجودة في اُفق النفس، وفي اُفق الإرادة، ولهذا نُسمّي ذاك الوجود الذهنيّ بالمراد بالذات؛ لأنّ الإرادة أوّلاً وبالذات منتسبة إليه، ويقال: إنّها تكون منتسبة بالعرض إلى ماهية هذا الوجود الذهنيّ، وتسمّى تلك الماهية بالمراد بالعرض، فهناك نسبتان للإرادة: إحداهما: نسبة ذاتيّة إلى المراد بالذات، وهو الصورة الذهنيّة، والاُخرى: نسبة عرضيّة إلى المراد بالعرض، ويقال: إنّه هو ذات الماهية.
وعليه، فنقول: إنّ لفظ الماء مثلاً لو وضع للسائل المخصوص بقيد كونه مراداً: فإمّا أن تكون لفظة «ماء» موضوعة للمراد بالذات، وإمّا أن تكون موضوعة للمراد بالعرض، فإن كان المقصود هو الأوّل، أي: أنّ الموضوع له هو الوجود الذهنيّ المقوّم للإرادة في اُفق النفس، فهذا يرد عليه إشكال صاحب الكفاية؛ لأنّ الموجود الذهنيّ بما هو موجود ذهنيّ لا يعقل وجوده خارجاً، وإن كان المقصود هو الثاني، فلا يرد عليه هذا الإشكال؛ لأنّ المراد بالعرض قابل للانطباق على ما في الخارج؛
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 111 ـ 114 بحسب الطبعة المحقّقة من قبل الشيخ سامي الخفاجيّ.
ولذا قد نشير إلى الخارج ونقول: هذا مرادنا، أي: انتسبت إليه إرادتنا بالنسبة العرضيّة.
فكأنّما وقع الخلط في إشكال المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) بين النسبتين؛ فإنّ التقييد لا ينحصر أمره بأخذ النسبة الذاتيّة القائمة بين المراد بالذات والإرادة، بل يمكن التقييد بالنسبة العرضيّة القائمة بين ما في الخارج والإرادة.
والوجه الثاني: أنّ الإرادة في طول المراد، ومن شؤونه وعوارضه، فهي تُرى في مرتبة متأخّرة عن المراد، فقصد تفهيم المعنى باعتباره من شؤون تفهيم المعنى يُرى في مرتبة متأخّرة عن تفهيم المعنى، وبالتالي يُرى في مرتبة متأخّرة عن المعنى، فأخذه فيه يوجب التهافت في اللحاظ. هذه هي الصيغة الإجماليّة للإشكال.
وهذا أيضاً مبنيّ على المغالطات؛ فإنّ قصد تفهيم تمام المعنى يكون في طول المعنى، ولا يمكن كونه داخلاً فيه شرطاً أو شطراً؛ للزوم الدور على المشهور، والخلف على ما هو الصحيح، ولكن لو اُدّعي أنّ قصد تفهيم جزء المعنى جزء آخر من المعنى، فلا يلزم محذور، فيقال مثلاً: إنّ جزء المعنى لكلمة «الماء» هو السائل البارد بالطبع، والجزء الآخر هو قصد تفهيم هذا الجزء، فهو في طول الجزء الأوّل، والمعنى متكوّن من أمرين طوليّين، ولا بأس بذلك، فبحسب الحقيقة إنّما نشأ الإشكال من طرز التعبير، وإنّما يلزم الدور أو الخلف لو فرض أخذ قصد تفهيم تمام المعنى في المعنى، دون ما لو فرض كون أحد جزئي معنى الماء هو السائل المخصوص، والجزء الآخر قصد تفهيم الجزء الأوّل. وهذا المقدار من البيان كاف لرفع هذه المغالطة.
الأمر السادس: في أنّه: هل للمركّب وضع زائد على وضع المفردات، أو لا؟
وفيما هو المقصود من هذا النزاع يوجد احتمالان:
وضع الهيئة التركيبيّة:
الاحتمال الأوّل: أن يكون المقصود بالمركّب الهيئة التركيبيّة بعد الفراغ عن وضع موادّ المفردات لمعانيها، ووضع الهيئات الإفراديّة كهيئة المشتقّ وهيئة الفعل لمعانيها.
وعُبّر عن الهيئة التركيبيّة بالمركّب؛ لكونها الجزء الصوريّ من المركّب.
وهنا توجد عدّة اتّجاهات في الجمل التامّة:
الاتّجاه الأوّل: هو اتّجاه المشهور، وهو القول بوضع الهيئة التركيبيّة للجمل التامّة، سواء كانت اسميّة أو فعليّة.
وهذا هو الصحيح؛ فإنّ هذه الهيئة تفيد معنىً لم توضع له المفردات ولا الهيئات الإفراديّة، وهو النسبة التصادقيّة. وسيظهر تعيين هذا الاتّجاه عن طريق إبطال باقي الاتّجاهات.
الاتّجاه الثاني: ما عن المحقّق النائينيّ(قدس سره) من التفصيل بين الجملة الاسميّة
والجملة الفعليّة، ففي الجملة الاسميّة كـ «زيد عالم» نحتاج إلى ما يدلّ على النسبة والربط بين الموضوع والمحمول، وهو الهيئة التركيبيّة، وأمّا في الجملة الفعليّة كـ «ضرب زيد» فنفس هيئة الفعل دالّة على النسبة بين المادّة والفاعل، فلا نحتاج إلى وضع جديد للهيئة التركيبيّة للدلالة على ذلك(1).
وقد أورد المحقّق العراقيّ(رحمه الله) على ذلك بالنقض والحلّ(2):
أمّا النقض: فبالجملة الاسميّة التي يكون المحمول فيها فعلاً كـ «زيد ضرب»، فإنّ هيئة الفعل هنا موجودة، وتدلّ على النسبة والربط، فالمفروض به أن يقول في ذلك: لا حاجة إلى وضع الهيئة التركيبيّة، مع أنّه يفصّل في الجملة الاسميّة بين قسم وقسم.
أقول: إن بنينا على أنّ ضرب في «زيد ضرب» غير مشتمل على ضمير مقدّر يكون هو الفاعل، وأنّ «زيد» هو الفاعل في الواقع، إذن فـ «زيد ضرب» يكون في واقعه جملة فعليّة، وإن بنينا على ما يفترضه علماء العربيّة من تقدير ضمير هو الفاعل، إذن فهنا نسبتان: نسبة الفعل وفاعله، والمحقّق النائينيّ يعترف بأنّها تفهم من هيئة الفعل، ولا حاجة لوضع الهيئة التركيبيّة للفعل وفاعله المقدّر لتلك النسبة، ونسبة بين المبتدأ والخبر الذي كان بدوره جملة فعليّة، وهذه النسبة لم يدلّ عليها شيء، فلابدّ من وضع الهيئة التركيبيّة للمبتدأ والخبر لها.
(1) راجع أجود التقريرات، الطبعة المشتملة على تعاليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله) ص 32.
(2) الجواب الحلّي هو صريح كلام المحقّق العراقيّ في المقالات، المقالة الخامسة، ص 110 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ، وأمّا الجواب النقضيّ فلعلّه استنبطه اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) ممّا جاء في ص 109 من نفس الطبعة، من عدم تفريقه في الحكم بين الجملة الفعليّة ومثلاً «زيد ضرب» والذي سمّاه بالاسميّة غير الحمليّة.
وأمّا الحلّ: فقد ذكر: أنّ هيئة «ضرب» تدلّ على نسبة مادّة الضرب إلى فاعل ما، ونحتاج إلى الهيئة التركيبيّة في مقام تعيين ذلك الفاعل المبهم فيما يؤتى به في الكلام من فاعل.
فكأنّ المحقّق العراقيّ(رحمه الله) متّفق مع المحقّق النائينيّ(قدس سره) في أنّ النسبة المحتاج إليها بين الفعل والفاعل تدلّ عليها هيئة الفعل، إلاّ أنّ المحقّق النائينيّ يقول بأنّ تلك الهيئة تدلّ على النسبة بين الفعل والفاعل المعيّن، فلا نحتاج إلى دلالة اُخرى، والمحقّق العراقيّ يقول بأنّ تلك الهيئة إنّما تدلّ على النسبة بين الفعل وفاعل ما، فلأجل تعيين الفاعل نحتاج إلى الهيئة التركيبيّة.
في حين أنّ الصحيح ليس هو هذا ولا ذاك، بل نحن بغضّ النظر عن تعيين الفاعل بحاجة إلى الهيئة التركيبيّة للدلالة على النسبة بين مفاد الفعل والفاعل بنسبة تصادقيّة تامّة.
وتوضيح ذلك على ضوء ما حقّقناه في المعاني الحرفيّة: أنّ نسبة الضرب إلى الضارب المستفادة في هيئة «ضرب» نسبة أوّليّة، أي: أنّ موطنها الأصليّ هو الخارج، فإنّ الضرب حقيقة يرتبط بزيد في الخارج، وقد برهنّا فيما سبق أنّ النسب الأوّليّة كلّها تستفاد من الحرف بنحو النسبة الناقصة، ويستحيل فيها التماميّة، وإنّما النسبة التامّة تكون نسبة ثانويّة، إذن فيتبرهن أنّنا نحتاج إلى نسبة اُخرى في المقام؛ لأنّنا بحاجة إلى نسبة تامّة يصحّ السكوت عليها، فيتعيّن أن تكون هيئة الجملة التركيبيّة موضوعة للنسبة التامّة، وهي النسبة التصادقيّة بين الفاعل ومفاد الفعل بالمعنى الذي مضى شرحه في بحث المعاني الحرفيّة.
وهذا الذي ينساق إليه البرهان يكون الوجدان أيضاً شاهداً عليه، فإنّ الوجدان يشهد بأنّ كلمة «ضَرَبَ» وحدها لا يصحّ السكوت عليها، لا بمعنى مجرّد الميل
إلى معرفة هذا الفاعل المبهم بالتعيين، بل بمعنى النقصان وعدم وجود نسبة واقعيّة غير تحليليّة بين شيئين، ولهذا ترى بالوجدان الفرق الواضح بين «ضرب» و «ضرب شخص»، مع أنّ الفاعل في كليهما مبهم، فالأوّل غير تامّ، لا يصحّ السكوت عليه، والثاني تامّ يصحّ السكوت عليه، و«ضَرَبَ» من دون ذكر الفاعل ولو بنحو الإبهام يكون من قبيل المبتدأ من دون ذكر الخبر ولو بنحو الإبهام.
الاتّجاه الثالث: عكس الاتّجاه الثاني، وهو: أنّ الجملة الفعليّة بحاجة إلى وضع هيئتها للنسبة، وأمّا الجملة الاسميّة فلا تدلّ هيئتها على شيء؛ لأنّ الدالّ على النسبة في الجملة الاسميّة هو الضمير المستتر، والمقدّر تقديره «هو»، ففي «زيد قائم» مثلاً يكون الضمير المستتر هو الذي يربط بين الموضوع والمحمول.
إلاّ أنّ هذا الاتّجاه أيضاً غير صحيح؛ فإنّ ضمير هو ـ بحسب ماله من معنىً معهود ـ ليس حرفاً، وإنّما معناه معنىً اسميّ، غاية الأمر أنّه في غاية الإبهام، ويتعيّن بمرجعه، فهو غير قابل للربط بين الموضوع والمحمول، بل هو بنفسه يحتاج إلى ما يربطه بالمحمول، فلنفترض أنّ قوله: «زيد قائم» في قوّة قوله: «زيد هو قائم»، لكنّنا بحاجة إلى ما يربط «هو» بالمحمول، وليس إلاّ الهيئة التركيبّة بينه وبين المحمول، فإذا اضطررنا بالنهاية إلى الرجوع إلى الهيئة التركيبيّة، فلنرجع إليها من أوّل الأمر، ولا معنى لتطويل المسافة.
المجموع المركّب من الموادّ والهيئات:
الاحتمال الثاني: أن يكون المقصود بالمركّب هو مجموع ما في الجملة من موادّ المفردات والهيئات الإفراديّة والهيئة التركيبيّة، بعد الفراغ عن وضع كلّ واحدة من هذه الفئات الثلاث لمعناها، فيقال: هل المركّب وضع مرّة اُخرى لمجموع المعاني،
أو لا؟
المعروف: أنّه ليس للمركّب وضع زائد، ويستدلّ على ذلك: تارةً بأنّه لو كان للمركّب وضع زائد للزم الانتقال إلى المعنى مرّتين؛ لوجود دالّين عليه حسب الفرض، في حين أنّه ليس الأمر كذلك، فنحن نحسّ بالانتقال مرّتين وبوجود دالّين حينما نسمع الكلام من شخصين في وقت واحد، ولكن لا نحسّ بذلك حينما نسمع كلاماً واحداً من شخص واحد، واُخرى بلزوم اللغويّة، حيث إنّ تمام أجزاء المعنى قد اُفيدت بأجزاء الجملة، فوضع تمام الجملة مرّة اُخرى لتمام المعنى لغو صِرف.
وتحقيق الكلام في ذلك: أنّ من يقول بأنّ للمركّب وضعاً على حدة زائداً على وضع أجزائه: إن كان يتكلّم في المركّب التامّ من قبيل: «زيد قائم»، فهذا الكلام غير صحيح؛ لأنّ المعنى له أجزاء واقعيّة، وقد أصبح كلّ جزء من أجزاء الجملة دالاًّ على جزء من أجزاء المعنى بنحو تعدّد الدالّ والمدلول، ويستحيل وضع المجموع مرّة اُخرى لمجموع المعنى في نفسه، بغضّ النظر عن مسألة اللغويّة؛ وذلك لأنّ الوضع لم يكن عبارة عن الاعتبار حتّى يفرض أنّ الواضع اشتهى أن يكرّر الاعتبار، فيضع مجموع الجملة لمجموع المعنى بعد أن وضع أجزاءها لأجزائه، وإنّما كان عبارة عن القرن، فإذا اقترنت أجزاء الجملة بأجزاء المعنى، فقد اقترنت الجملة بالمعنى، والاقتران لا يتكرّر.
وإن كان يتكلّم في المركّب الناقص من قبيل: «نار في الموقد»، فهنا نسلّم أنّ المركّب موضوع للمعنى، وذلك لما عرفت بالبرهان من أنّ النسبة الناقصة توحّد معنى الطرفين مع النسبة، أي: أنّ النسبة الناقصة إنّما هي جزء ماهويّ وتحليليّ، ولا يوجد في عالم الذهن إلاّ وجود واحد، إذن فليس لهذا المعنى الواحد أجزاء
عديدة موجودة في عالم الذهن حتّى يعقل وضع كلّ جزء من أجزاء الجملة بإزاء جزء من أجزاء المعنى بنحو تعدّد الدالّ والمدلول، نعم، كلّ من «النار» و«الموقد» له وضع مستقلّ، لكن هذا الوضع المستقلّ مختصّ بما إذا استعمل خارجاً عن جملة ناقصة، وحينما يدخلان في جملة ناقصة من هذا القبيل يفقدان دلالتهما على معنيَيهما، وليسا من قبيل «زيد» و«قائم» المحتفظان بدلالتهما حتّى في ضمن «زيد قائم»، فإذا استحالت دلالة كلّ جزء من أجزاء المركّب على جزء المعنى بنحو تعدّد الدالّ والمدلول، لأنّ المعنى أمر وحدانيّ لا يمكن تجزئته بهذا الترتيب، تعيّن إذن كون مجموع الجملة موضوعاً للمعنى، ولا يرد على ذلك لا إشكال لزوم الانتقال إلى المعنى مرّتين؛ لأنّ أجزاء المركّب غير موضوعة، وغير دالّة على أجزاء المعنى، فلا يوجد عندنا دالاّن، ولا إشكال اللغويّة؛ لأنّ الأجزاء لم تكن تدلّ على أجزاء المعنى حتّى نستغني بها، إذن فالمركّب هنا موضوع للمعنى، ولكن هذا ليس معناه أنّ المركّب هنا صار له وضع زائداً على وضع المفردات، كما هو ظاهر كلام المدّعي، وإنّما صار له وضع بدلاً عن وضع المفردات.
فدعوى ثبوت وضع للمركّب زائداً على وضع المفردات لم تتمّ، لا في المركّب التامّ ولا في المركّب الناقص.
الأمر السابع: في علامات الحقيقة والمجاز.
وقد ذكروا ثلاث علائم للحقيقة: التبادر، وصحّة الحمل، والاطّراد.
التبادر:
العلامة الاُولى: التبادر. وقالوا في تقريب علاميّته: إنّ سبب تبادر المعنى من اللفظ منحصر في أمرين: الوضع والقرينة، حيث إنّ تبادر المعنى من اللفظ لا ينبع من حاقّ ذات اللفظ، فإذا انتفت القرينة كان التبادر ـ لا محالة ـ دليلاً على الوضع والحقيقة؛ إذ يبقى هو السبب المنحصر للتبادر.
وهناك إشكال معروف في علاميّته، وهو إشكال الدور، حيث إنّ تبادر المعنى من اللفظ لأجل الوضع لا يحصل لمن لا يعلم بالوضع، وكيف يحصل للجاهل بالألفاظ ومعانيها التبادر من اللفظ؟ إذن فالتبادر موقوف على العلم بالوضع، فإذا كان العلم بالوضع مستنتجاً من التبادر لزم الدور.
ويجاب عادة على هذا الإشكال بأنّ التبادر موقوف على العلم الإجماليّ بالوضع، والمتوقّف عليه هو العلم التفصيليّ به. وطبعاً ليس مقصودهم العلم الإجماليّ والتفصيليّ بالمعنى الاُصوليّ، بمعنى: كون العلم الإجماليّ بكون كلمة
«أسد» موضوعة لأحد المعنيين أو المعاني سبباً للتبادر؛ فإنّ العلم الإجماليّ نسبته إلى المعنيين أو المعاني على حدّ سواء، فلا معنى لإيجابه تبادر أحد المعنيين أو المعاني بالخصوص، وإنّما المقصود هو: أنّ التبادر موقوف على العلم الارتكازيّ البسيط بالوضع، وهو: أن يعلم الإنسان بالوضع من دون أن يعلم بعلمه؛ وذلك لغفلته وعدم التفاته، فيكون العلم ثابتاً في أعماق النفس دون أن يعلم به هو، والموقوف على التبادر هو العلم المركّب الملتفت إليه، بأن يعلم بالوضع ويعلم بعلمه بالوضع.
إلاّ أنّ هذا الجواب غير صحيح؛ فإنّنا لو بنينا على مبنى المشهور في الوضع من كونه عبارة عن جعل واعتبار، فإمّا أن يقصد بعلاميّة التبادر تحصيل أصل العلم بالوضع، أو يقصد بها تحصيل العلم بالعلم به.
فإن قصد بها تحصيل أصل العلم بالوضع، لزم الدور؛ لأنّ أصل العلم بالوضع لابدّ من فرضه قبل التبادر حتّى يعقل التبادر.
وإن شئت فقل: يستحيل أن يكون التبادر علامة على أصل الوضع، ومحصِّلاً للعلم به؛ لأنّ التبادر ليس معلولاً للوضع بما هو اعتبار قائم بالواضع الجالس في غرفته حتّى يدلّ عليه دلالة إنّيّة، وإنّما تمام العلّة للتبادر هو العلم بالوضع ولو خطأً، فالوضع ليس علّة ولا جزء علّة للتبادر، فكيف يعقل كشفه بالتبادر كشفاً إنّيّاً؟(1).
(1) لا يخفى: أنّ تقريب الدور أمتن من هذا التقريب؛ لوضوح إمكان الجواب على هذا التقريب بافتراض أنّنا نتكلّم في فرض ما لو ثبت لصاحب التبادر بقطع، أو بأصل عقلائيّ، عدم وقوعه في خطأ، أو في ملابسات شخصيّة خلقت له ظهوراً شخصيّاً للكلام،
←
وإن قصد بها كون التبادر علامة على العلم بالوضع لا على أصل الوضع: أي: أنّه يحصّل به العلم بالعلم، لا أصل العلم بالوضع، فهذا أيضاً غير صحيح؛ فإنّ العلم بالوضع من الموجودات الحضوريّة لعالم النفس، فإذا كان الشخص غافلاً عنه فلم يعلم به بالرغم من وجوده واقعاً وارتكازاً، كفاه لكي يعلم به مجرّد أن يستعلم حال نفسه، ويلتفت إلى أنّه: هل يعلم، أو لا يعلم، فبمجرّد أن يريد معرفة أنّه: هل يعلم أو لا يعلم يعرف ذلك من دون حاجة إلى توسيط البرهنة على ذلك بالتبادر، ومن المستحيل توسيط البرهان بين الشخص وعلمه، أو أيّ موجود من الموجودات الحضوريّة لنفسه، بل بمجرّد الالتفات يرى مباشرةً وبأُمّ عقله أنّه عالم.
وأمّا إذا بنينا على ما هو الصحيح في حقيقة الوضع من أنّ روحه يرجع إلى القرن بين اللفظ والمعنى في الذهن قرناً أكيداً، فلا يبقى دور؛ لا لأجل الجواب بالإجمال والتفصيل كما قالوه، بل لأنّه لا يبقى موضوع للدور؛ إذ من الواضح: أنّ هذا القرن بنفسه يكون مولّداً للملازمة بين اللفظ والمعنى في الذهن، وبالتالي للانتقال من اللفظ إلى المعنى، أي: لتبادر المعنى إلى الذهن من اللفظ، وقد يحصل هذا التبادر قبل العلم بالوضع. ويمكنكم معرفة ذلك بالالتفات إلى الطفل، فحينما تُقرن كلمة «الحليب» مع واقع الحليب أمامه مراراً عديدة تنسبق إلى ذهنه من كلمة «الحليب» صورة الحليب، من دون أن ينتزع العلم بالوضع والقَرن؛ لأنّه ليس له الآن أيّ علم تصديقيّ، وإنّما هذا القرن بوجوده الواقعيّ أثّر أثره من إيجاد الملازمة، وبالتالي الانتقال من أحد المتلازمين إلى الآخر.
→
وعندئذ يعتقد أنّ الوضع واقع في سلسلة علل تبادره، فيجعل التبادر دليلاً عليه، فالمهمّ هو إشكال الدور.
وقد يقاس المقام على سائر موارد الملازمات، فكما أنّه في الملازمة بين النار والحرارة مثلاً لا ينتقل ذهننا بحسب عالم التصديق من النار إلى الحرارة، إلاّ إذا كنّا عالمين بالملازمة، كذلك في المقام لا يكفي مجرّد القرن الواقعيّ بين اللفظ والمعنى والملازمة بينهما للانتقال من اللفظ إلى المعنى ما لم نعلم بهذه الملازمة.
وهذا جوابه واضح، وهو: أنّ الملازمة تارة تكون بين المُدرَكين، واُخرى بين نفس الإدراكين، ففي الأوّل إنّما ينتقل الذهن من الإدراك التصديقيّ لأحدهما إلى الإدراك التصديقيّ للآخر إذا كان عالماً بالملازمة، وأمّا في الثاني، وهو ما إذا كانت الملازمة بين الإدراكين والتصوّرين، فهي تؤثّر أثرها علم الإنسان بها أو لا؛ فإنّ أحد المتلازمين يستحيل أن ينفكّ عن ملازمة الآخر. ومحلّ الكلام من هذا القبيل، فإنّ الانتقال ليس باعتبار الملازمة خارجاً بين لفظ «أسد» ووجود الحيوان المفترس خارجاً، وإنّما هو باعتبار الملازمة بين الإدراكين والتصوّرين الناشئة من القرن الأكيد بينهما ذهناً، فهذا من قبيل الملازمة بين حبّ الشيء وحبّ مقدّمته، فإذا كانت هذه الملازمة ثابتة، فلا محالة ينتقل الإنسان حبّاً من الشيء إلى مقدّمته، سواء علم بالملازمة أو لا، وكذلك في المقام إذا ثبتت الملازمة بين تصوّر اللفظ وتصوّر المعنى للقرن الأكيد، فلا محالة ينتقل تصوّراً من اللفظ إلى المعنى، سواء علم بالملازمة أو لا، فليس التبادر موقوفاً على العلم حتّى يلزم الدور.
هذا كلّه فيما إذا جعلنا التبادر عند شخص علامة للحقيقة لنفس ذلك الشخص، وأمّا إذا قلنا: إنّ المقصود هو استعانة الجاهل بالوضع بالتبادر عند العالم به، فهذا أجنبيّ عن إشكال الدور، ويجب أن يرجع إلى الاطّراد في التبادر بالمعنى الذي سوف يأتي إن شاء الله.
بقي في المقام شيء، وهو: أنّه قد عرفت أنّهم ذكروا في تقريب دلالة التبادر على الوضع، أنّ سبب التبادر أحد أمرين: إمّا الوضع، وإمّا القرينة، فإذا انتفت القرينة كان التبادر دليلاً على الوضع؛ لأنّه عندئذ العلّة الوحيدة له، فيدلّ عليه دلالة المعلول على علّته، إلاّ أنّ هذا التقريب لا يخلو من نقص؛ وذلك لأنّ التبادر في الحقيقة له أحد أسباب ثلاثة: القرينة، والوضع وهو عندنا القرن الأكيد بين اللفظ والمعنى في ذهن نوع أبناء اللغة، والقرن الأكيد الشخصيّ في ذهن شخص معيّن، فإنّ القرن الأكيد قد يكون نوعيّاً، وهذا هو المقصود بالوضع، وهو الذي يولّد الظهور النوعيّ الذي يكون حجّة عقلائيّاً بين الموالي والعبيد، وقد يكون شخصيّاً يولَد في ذهن شخص معيّن على أساس ظروف خاصّة، وصُدف وخصوصيّات في بيئته، أو كسبه ومهنته، أو عائلته، أو مطالعاته وكتاباته، وما شابه ذلك، وهذا يولّد الظهور الشخصيّ، فمثلاً باعتبار شدّة علاقته بكتاب الألفيّة من بين كتب النحو، واهتمامه بمطالعته ودرسه، وعدم رؤيته لكتاب نحو آخر قد يتبادر إلى ذهنه من كلمة (الكتاب النحويّ) الألفيّة، وباعتبار أنّ ابنه المسمّى بعمران مثلاً يعيش معه ليلاً ونهاراً يتبادر إلى ذهنه من كلمة عمران ابنه، مع أنّ عمران اسم لأشخاص كثيرين، وليس له اختصاص بابنه، وهذا القرن الشخصيّ لا يكون وضعاً، وليس التفاهم العامّ والاحتجاج بالظهورات على أساسه. فكون التبادر علامة على الوضع والحقيقة موقوف على نفي احتمالين: الأوّل احتمال استناده إلى القرينة، والثاني احتمال استناده إلى القرن الشخصيّ.
أمّا الاحتمال الأوّل: فقد يمكن نفيه بالفحص والتفتيش، فإن انتفى الاحتمال بذلك فهو، وإلاّ لم يكن التبادر دليلاً على الحقيقة، ولا يمكن نفي احتمال القرينة هنا بأصالة عدم القرينة؛ لما حقّق في محلّه من أنّ أصالة عدم القرينة أصل عقلائيّ
اعتبرها العقلاء بمقدار الكشف عن مراد المتكلّم فحسب، لا بنحو يكشف بها عن الأوضاع اللغويّة أيضاً، وهذا التفكيك ليس بعزيز؛ فإنّ جملة من الأمارات يتعبّد بها بمقدار دون مقدار(1).
وأمّا الاحتمال الثاني: فأيضاً قد يمكن نفيه بالتفتيش والفحص، ولكن نضيف هنا: أنّه حتّى لو لم يمكن نفيه بذلك أمكن نفيه ظاهراً بأصل عقلائيّ، وهو أصالة التطابق بين الظهور الشخصيّ والظهور النوعيّ؛ فإنّ العقلاء في مقام حجّيّة ظهور الكلام بين الموالي والعبيد لا يلتزمون بالسؤال عن جماعة عديدين عن ظهور كلام سمعه شخص، حتّى يرى أنّ ما فهمه هو من ظهور ما هل هو ظهور شخصيّ أو نوعيّ، بل يبنون على أنّه ظهور نوعيّ، فالتبادر الشخصيّ أمارة في نظر العقلاء على التبادر النوعيّ، والتبادر النوعيّ آية الوضع والحقيقة.
صحّة الحمل:
العلامة الثانية: صحّة الحمل. فادّعي: أنّ صحّة حمل اللفظ بما له من معنىً على معنىً ما بالحمل الأوّلي الذاتيّ يدلّ على أنّ الموضوع له هو عينه، وبالحمل الشايع الصناعيّ على أنّ ذاك المعنى فرد من الموضوع له، فحينما يصحّ مثلاً حمل أسد على الحيوان المفترس حملاً أوّليّاً نعرف أنّه هو بعينه، وحينما يصحّ حمل إنسان على زيد حملاً شايعاً، نعرف أنّ زيداً فرد من أفراد الإنسان بمعناه الحقيقيّ.
وهذه العلامة لا محصّل لها؛ فإنّه: إن فرض استعمال أسد مثلاً في معنىً معيّن
(1) بل سيأتي في محلّه ـ إن شاء الله ـ أنّ أصالة عدم القرينة المتّصلة لا تثبت الظهور، ولا تثبت المراد، وأنّ أصالة عدم القرينة المنفصلة هي في طول الظهور، وراجعة إلى حجّيّة الظهور المثبتة للمراد.
قصدناه، ولا نعرف في المرتبة السابقة أنّه معنىً حقيقيّ أو مجازيّ، وحُمِلَ ذاك المعنى على الحيوان المفترس، فصحّة الحمل تستلزم كون ذاك المعنى هو معنى الحيوان المفترس، وأمّا إنّ ذاك المعنى هل هو معنىً حقيقيّ للفظ «أسد» أو معنىً مجازيّ له فلا يعرف بذلك، وإن فرض استعمال «أسد» في خصوص معناه الحقيقيّ كائناً ما كان، فمعرفة صحّة حمله على الحيوان المفترس موقوفة على أن نعلم أنّ ذاك المعنى ما هو، وأنّه هو معنى الحيوان المفترس، فجعل صحّة الحمل موجباً للعلم بذلك دور.
ولا يأتي هنا ما أجبنا به على الدور في التبادر، من أنّه موقوف على واقع القرن في الذهن بين صورة اللفظ وصورة المعنى، لا على العلم بذلك؛ لأنّ معرفة صحّة الحمل لا يمكن أن تكون متوقّفة على واقع القرن، بخلاف التبادر، والفرق: أنّ الحمل حكم تصديقيّ، ومن المعلوم أنّ الحكم التصديقيّ بأنّ هذا ذاك فرع الالتفات التفصيليّ إلى المعنى في هذا الطرف والمعنى في ذاك الطرف، حتّى يقال: إنّ هذا ذاك، ومجرّد كون هذا في علم الله ذاك لا يكفي في الحمل ما لم أعرف أنا أنّه ذاك، وهذا بخلاف التبادر الذي لم يكن إلاّ مجرّد الانسباق من تصوّر إلى تصوّر آخر دون أيّ تصديق في المقام.
الاطّراد:
العلامة الثالثة: الاطّراد، ويمكن تفسير هذه العلامة بعدّة وجوه:
الوجه الأوّل: أن يقال: إنّ المراد بالاطّراد هو الاطّراد في التبادر، وتوضيحه: أنّنا قلنا في التبادر: إنّ التبادر الذي هو علامة الحقيقة هو التبادر من حاقّ اللفظ، لا المستند إلى القرينة، وعندئذ لو حصل تبادر في ذهننا مرّة واحدة، احتملنا كونه
على أساس قرينة حاليّة، أو مقاليّة، وظهور إشارة ونحو ذلك، وهذا الاحتمال قلّ ما يمكن نفيه في مورد واحد، وأمّا إذا تكرّر التبادر على اختلاف الأزمنة والأمكنة والأحوال فهذا نسمّيه بالاطّراد، وهذا يوجب بالتدريج وهن احتمال وجود القرينة صدفة في كلّ هذه الموارد على أساس حساب الاحتمالات، ويعرف إجمالاً انتفاء القرينة في بعض هذه الموارد، فالاطّراد في التبادر بحسب الحقيقة علامة على أنّ التبادر تبادر حاقّيّ لا مستند إلى قرينة، فبناء على هذا الوجه ليس الاطّراد علامة برأسه وإنّما هو منقّح لموضوع العلامة الاُولى، ويدخل في هذا الوجه ـ وهو الاطّراد في التبادر ـ الجمع بين تبادرات أشخاص مختلفين، والاستفادة منها باعتبار استبعاد استنادها جميعاً إلى القرينة مع اختلاف الأشخاص والأحوال والزمان والمكان.
الوجه الثاني: أن يراد الاطّراد في استعمال أبناء اللغة، وتوضيحه: أنّنا حينما رأينا من أهل اللغة مرّة واحدة استعمال اللفظ في معنىً، احتملنا فيه كونه مستنداً إلى الوضع، وكونه مستنداً إلى القرينة، فإذا تكثّرت هذه الاستعمالات ولم ننتبه إلى القرينة بَعُدَ في الذهن ـ على أساس حساب الاحتمالات ـ وجود القرينة في الجميع فنعلم إجمالاً بعدم القرينة في بعضها، وبالتالي نعلم بالوضع؛ لأنّ الاستعمال يحتاج: إمّا إلى الوضع، أو إلى القرينة. وكأنّ هذا هو الذي يظهر من كلام السيّد الاُستاذ دامت بركاته(1).
ويرد عليه: أنّه ليس المصحّح للاستعمال: إمّا الوضع، وإمّا القرينة، وإنّما هو مصحّح للانفهام الذي هو شغل السامع، وأمّا الاستعمال الذي هو شغل المتكلّم
(1) راجع المحاضرات: ج 1، ص 124.
فليس يدور أمره بين الملاكين، بل قد يستعمل بلا وضع ولا قرينة عند تعلّق الغرض بالإبهام والإجمال، فالاطّراد في الاستعمال غاية ما يكشف عنه أنّه وجد استعمال في المعنى بلا قرينة، وهذا ينسجم مع المجاز أيضاً. نعم، بالاطّراد في التبادر الذي هو الوجه الأوّل يمكننا أن نثبّت أنّ الانفهام كان بالوضع.
الوجه الثالث: ما اُشير إليه في الكفاية، من كون المقصود اطّراد الحيثيّة المصحّحة للاستعمال، بمعنى: أنّه إذا اُطلق لفظ على فرد، وكان إطلاقه عليه بلحاظ وجدان ذلك الفرد لحيثيّة، فإن كانت تلك الحيثيّة مصحّحة للإطلاق دائماً وفي أيّ فرد توجد، فالإطلاق حقيقيّ: وإلاّ فمجازيّ، فمثلاً الحيثيّة المصحّحة لإطلاق لفظة «أسد» على هذا الفرد من أفراد الأسد هي كونه حيواناً مفترساً، وهذه الحيثيّة المصحّحة مطّردة، أي: أنّه في أيّ فرد وجدت صحّ إطلاق لفظة «أسد» عليه، فهذا علامة الحقيقة، وأمّا الحيثيّة المصحّحة لإطلاق لفظة «أسد» على الرجل الشجاع فهي المشابهة للحيوان المفترس، وهذه الحيثيّة غير مطّردة؛ فإنّه ليس متى ما وجدت المشابهة للحيوان المفترس صحّ إطلاق لفظة «أسد» على الواجد لها، ففي ما يشابهه في الرائحة مثلاً نرى أنّه لا يصحّ الإطلاق، فيعرف أنّ استعمال كلمة «أسد» في الرجل الشجاع مجاز.
وهذا يرد عليه ما ذكره في الكفاية، من أنّ الحيثيّة المصحّحة مطّرده دائماً حتّى في المجاز، والحيثيّة هنا ليست مطلق المشابهة، بل المشابهة في أبرز الصفات، وهذه مطّردة(1).
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 29 بحسب طبعة المشكينيّ. وليست عبارته واضحة في عدم قبول هذه العلامة، فراجع.
الوجه الرابع: أن يقصد اطّراد الاستعمال بلا قرينة، فحينما رأينا أنّ العرب استعملوا لفظة «أسد» في الحيوان المفترس كثيراً بلا قرينة، مع التأكّد من عدم القرينة، كان هذا علامة الحقيقة؛ فإنّه في الاستعمال الواحد بلا قرينة يحتمل أنّ غرضه كان متعلّقاً بالإجمال، فلا يكون دليلاً على الحقيقة، والاستعمال أعمّ من الحقيقة، ولكن لو تكرّر ذلك بحيث كان ديدناً وطريقة لأبناء المحاورة فاحتمال تعلّق غرضهم صدفة في كلّ هذه الموارد بالإجمال جميعاً منفيّ عقلائيّاً بحساب الاحتمالات، فيتعيّن كون هذا الاستعمال المطّرد على أساس الوضع. وهذا فرقه عن الوجه الثاني: أنّه في الوجه الثاني تجعل كثرة الاستعمال دليلاً على عدم القرينة في بعض موارده، ويستدلّ بعدم القرينة على الوضع، وأمّا في هذا الوجه، فيفرض العلم أوّلاً بعدم القرينة، ثُمّ تجعل كثرة الاستعمال بلا قرينة دليلاً على أنّ هذا ليس على أساس تقصّد الإجمال، بل على أساس الوضع. وظاهر كلام السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ وإن كان لعلّه هو ذاك الوجه، بل هو صريح عبارة المحاضرات، ولكن يحتمل كون مقصوده هو هذا الوجه، كما لو فرضنا كثرة الاستعمال بنحو يستبعد في عدد منه القرينة، وكان ذلك العدد بمقدار يستبعد الإجمال في مجموعه، فيرجع إلى هذا الوجه.
وعلى أيّ حال، فالصحيح في تفسير الاطّراد بنحو تتمّ علاميّته، ويكون علامة مستقلّة هو هذا الوجه. أمّا الوجه الأوّل، فقد عرفت أنّه لا يجعل الاطّراد علامة برأسه. وأمّا الوجه الثاني والثالث، فقد عرفت عدم صحّتهما.
المقدّمة
8
الحقيقة الشرعيّة
○ البحث الثبوتيّ للحقيقة الشرعيّة.
○ البحث الإثباتيّ للحقيقة الشرعيّة.
○ تصوير ثمرة البحث.