394

الخبر في طول الدسّ سقط عن الحجّيّة ولم يبق مبرّر للعمل به في نفسه، فلا يجوز العمل به إلّا إذا كان موافقاً للكتاب، كي يكون العمل به في الحقيقة عملاً بالكتاب.

الجهة الثالثة: أنّ ما ذكرناه من خلوّ النسخ التي انتهى أمرها إلى الشيخ والصدوق والكلينيّ(رحمهم الله) عن الدسّ إنّما كان صرف احتمال، وهو يكفي في مقام الحجّيّة، ولسنا قاطعين بخلوّها عن الدسّ، فمن المحتمل تسرّب هذا الدسّ إلى الكتب الأربعة وإلى المصادر الاُخرى، وهذا الاحتمال مع التصريح بأصل الدسّ من قِبَل الأئمّة(عليهم السلام)بنحو الإجمال يكفي لنا في مقام دفع كثير من الإشكالات التي قد تورد بلحاظ كثير من مضامين الروايات التي قد تكون منافية لبعض المسلّمات العقليّة أو غير العقليّة. فيقال: كيف يصدر عن الأئمّة(عليهم السلام) مثل هذا الكلام؟ فنقول في مقام الجواب: إنّ الأئمّة الذين ينسب إليهم مثل هذا الكلام صرّحوا بأنّه قد دسّت علينا أخبار كثيرة، فلنفرض مثلاً: أنّه وردت رواية صحيحة تدلّ على أنّ كرة الأرض واقفة على الثور، والآن نعلم بالحسّ والوجدان، أو ما يقرب من ذلك بعدم صحّة شيء من هذا القبيل، لكنّنا لا نقع في ضيق عن مثل هذا الحديث وأشباهه؛ إذ بعد تصريحهم(عليهم السلام) بالدسّ عليهم يكون لإبداء احتمال الدسّ في مثل هذه الروايات باب واسع وليس مجرّد احتمال ابتدائيّ، وإنّما هو احتمال مستند إلى تصريحاتهم عليهم أفضل الصلاة والسلام. وهذا باب من أبواب الدفاع عن الدين.

 

3 ـ دعوى التمسّك بالإجماع:

وأمّا الإجماع: فقد نسب إلى السيّد المرتضى(رحمه الله) دعوى الإجماع على عدم حجّيّة خبر الواحد، بل ذكر ـ على ما نسب إليه ـ: أنّ الأخبار الآحاد من المعلوم ضرورة من مذهبنا وحال الطائفة عدم جواز العمل بها حتّى أنّ شأنها بالنسبة للطائفة شأن القياس بالنسبة لهم.

395

ويرد على الاستدلال بهذا الإجماع المنقول في كلام السيّد(قدس سره) وجوه:

الوجه الأوّل: أنّ من المطمئنّ به أنّ ظاهر كلام السيّد(قدس سره) ليس مراداً له، فشيخ الطائفة(رحمه الله) قد نقل الإجماع على حجّيّة خبر الواحد، وليس مقصودي بيان أنّ هذين إجماعان منقولان متعارضان ومتساقطان(1)، وإنّما المقصود بيان القرائن التي توجب الاطمئنان بعدم إرادة السيّد ظاهر كلامه، ففرض اختلاف شخصين في دعوى الإجماع على أمرين متناقضين في مسألة واحدة لا يتصوّر إلّا بأحد وجوه:

الأوّل: أن يفرض أنّ ناقل كلّ واحد من الإجماعين يقصد نقل آراء دائرة معيّنة من الفقهاء وليس كلّهم، مع كفاية ذلك في نظره للقطع برأي المعصوم، فهو يسمّي اتّفاق ثلّة من الفقهاء على رأي اتّفاقاً كاشفاً عن رأي المعصوم بالإجماع.

وهذا الوجه غير محتمل بشأن هذين العلمين فيما نحن فيه؛ إذ كلّ منهما قد صرّح بأنّ الطائفة بتمامها قد انعقد بناؤهم على ذلك.

الثاني: أن يفرض أنّ كلّ واحد من ناقلي الإجماع قد اتّصل بدائرة معيّنة من الفقهاء، وحدس موافقة الباقين لمن رأى أقوالهم فادّعى الإجماع.


(1) والتساقط أيضاً جواب كاف في المقام. وقد نقل عن اُستاذنا الشهيد(رحمه الله)في القسم الذي لم أحضره في الدورة الأخيرة التمسّك بذلك كوجه من وجوه إبطال الاستدلال بإجماع السيّد المرتضى(رحمه الله).

أقول: إنّ توجيه هذا الوجه يكون بأن يقال: إنّ نقلي الإجماع يتعارضان ويتساقطان، ونرجع إلى العامّ الفوقانيّ وهو الروايات الدالّة بالإطلاق على حجّيّة خبر الثقة، فليس ذاك الإطلاق طرفاً للمعارضة مع هذين النقلين كي يتساقط معهما وينحصر ما يثبت بتلك الروايات بخصوص التقليد؛ لسقوط إطلاقها الدالّ على حجّيّة خبر الواحد بالتعارض الثلاثي الأطراف؛ لأنّ العامّ الفوقانيّ يفترض طرفاً في عرض مخصّصه المبتلى بالمعارض.

396

وهذا أيضاً غير محتمل في المقام، فإنّه إنّما يحتمل إذا كان الناقلان متباعدين زماناً أو مكاناً، والسيّد والشيخ(رحمهما الله) كانا متعاصرين ومتعاشرين، وكان الشيخ تلميذاً للسيّد، وليس من التلامذة المتأخّرين، بل هو من الطبقة المتقدّمة، فقد أدرك اُستاذ السيّد، أعني: الشيخ المفيد، وتتلمذا عليه. إذن قد سمع من الشيخ المفيد ومعاصريه كما سمع السيّد المرتضى، فكلّ منهما متّصل بنفس الدائرة التي اتّصل بها الآخر، فلا يوجد بشأنهما هذا الاحتمال.

الثالث: أن يفرض التسامح في مقام النقل والتهاون وعدم الضبط.

ومن الواضح أنّ هذا الاحتمال في نفسه ساقط بالنسبة لمثل هذين الرجلين الجليلين العدلين.

فنستكشف من ذلك كلّه ـ ولو بنحو الاطمئنان ـ أنّ أحدهما جاء كلامه على خلاف ظاهره، والظاهر أنّ ذاك هو السيّد المرتضى لا الشيخ الطوسيّ(قدس سرهما)؛ وذلك لأنّه:

أوّلاً: يحتمل في كلام السيّد(رحمه الله) التقيّة، بأن كان مقصوده نفي الحجّيّة عن أخبار السنّة، لكنّه ذكر ذلك بصيغة عامّة مراعاة للتقيّة وللظروف الخارجيّة وقتئذ، ولا يحتمل في كلام الشيخ الطوسيّ التقيّة؛ إذ هو صرّح بالفرق بين أخبار الطائفة وغيرهم، وقال بأنّ الطائفة أجمعت على حجّيّة أخبار الثقات من الشيعة دون رواة الفرق الاُخرى.

وثانياً: أنّ الظاهر أنّ الشيخ الطوسيّ(رحمه الله) بنفسه فسّر كلام السيّد(قدس سره) بما ذكرناه، حيث ذكر في العدّة بعد دعوى الإجماع على حجّيّة خبر الواحد: (فإن قيل: أليس شيوخكم لا تزال يناظرون خصومهم في أنّ خبر الواحد لا يعمل به ويدفعونهم عن صحّة ذلك، حتّى أنّ منهم مَن يقول: لا يجوز ذلك عقلاً، ومنهم مَن يقول: لا يجوز ذلك؛ لأنّ السمع لم يرد به، وما رأينا أحداً منهم تكلّم في جواز ذلك، ولا

397

صنّف فيه كتاباً ولا أملى فيه مسألة، فكيف تدّعون أنتم خلاف ذلك؟! قيل له: الذين أشرت إليهم من المنكرين لأخبار الآحاد إنّما كلّموا مَن خالفهم في الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما يروونه من الأخبار المتضمّنة الأحكام التي يروون هم خلافها، وذلك صحيح على ما قدّمناه، ولم نجدهم اختلفوا فيما بينهم، وأنكر بعضهم على بعض بما يروونه، إلّا مسائل دلّ الدليل الموجب للعلم على صحّتها، فإذا خالفوهم فيها، أنكروا عليهم؛ لمكان الأدلّة الموجبة للعلم والأخبار المتواترة بخلافه.

فأمّا مَن أحال ذلك عقلاً، فقد دللنا فيما مضى على بطلان قوله، وبيّنّا أنّ ذلك جائز، فمن أنكره كان محجوجاً بذلك ...)(1).

والظاهر: أنّ مقصوده من شيخه الذي يقول بعدم حجّيّة خبر الواحد لأنّ السمع لم يرد به هو السيّد المرتضى(رحمه الله)، فقد فسّر ذلك بما أشرنا إليه: من احتمال إرادة مخاصمة العامّة بذلك. ولا ينبغي أن يحمل ذلك على كونه تفسيراً اجتهاديّاً، فإنّه تفسير تلميذ لكلام اُستاذه بعد طول معاشرته وخبرته، وهذه المسألة كانت محلاًّ للابتلاء في تمام أبواب الفقه، وليست هي مسألة زكاة مثلاً، أو أيّ مسألة اُخرى مرتبطة بكتاب آخر من كتب الفقه فقط حتّى يقال: لعلّ الشيخ لم يدرس على السيّد ذاك الكتاب، فحجّيّة خبر الواحد مسألة يكثر الابتلاء بها في كلّ أبواب الفقه من أوّلها إلى آخرها، فأيّ مقدار نفترض أنّه درس على اُستاذه لابدّ أنّه قد عرف ذوقه في مسألة خبر الواحد، وبعد الجزم بذلك يكون تفسيره حجّة في المقام في الكشف عن مراد السيّد. وبعد مثل هذه التفصيلات يحصل لنا الاطمئنان بأنّ مراد السيّد المرتضى(رحمه الله)ليس هو ظاهر كلامه، فلم تثبت لدينا دعوى الإجماع على عدم حجّيّة خبر الواحد.


(1) عدّة الاُصول، ج 1، ص 339 و340.

398

الوجه الثاني: أنّنا لو فرضنا أنّ السيّد(رحمه الله) أراد ظاهر كلامه قلنا: إنّ هذا الإجماع المنقول غير حجّة.

ولا أقصد بذلك ما تقدّم: من عدم حجّيّة الإجماعات المنقولة، فإنّ الإجماع المنقول لو اجتمع فيه شرطان كان حجّة ـ كما تعرفه مفصّلاً بمراجعة ما ذكرناه في بحث الإجماع المنقول ـ وكلا الشرطين حاصل هنا:

الشرط الأوّل: أن ينقل ما لو كان ثابتاً عندنا بالوجدان لكشفنا به عن حكم المعصوم. وهذا الشرط حاصل في المقام؛ لأنّ السيّد المرتضى(رحمه الله) نقل كون عدم حجّيّة خبر الواحد من ضروريّات المذهب، وأنّه عند فقهائنا كالقياس، ولا إشكال في أنّنا لو أدركنا ذلك بالوجدان لم نحتمل بمقتضى حساب الاحتمالات كون هذا خلاف رأي المعصوم.

الشرط الثاني: أن ينقل الناقل ذلك الأمر الملازم لقول المعصوم عن حسّ. وكلام السيّد(رحمه الله) في المقام كالصريح في النقل عن حسّه؛ إذ نسب كلامه إلى ضرورة المذهب، ومن المعلوم أنّ التوصّل إلى ضروريّ المذهب يكون عن طريق الحسّ أو ما يقرب من الحسّ، ومسلّمات كلّ طائفة تعرف بوضوح حتّى لغير المنتسبين إلى تلك الطائفة فضلاً عن عالم من علماء تلك الطائفة. والخلاصة: أنّه ليس لكلامه(قدس سره) مجرّد ظهور ابتدائيّ في الإخبار عن حسّ حتّى يرفع اليد عنه بما مضى: من العلم الإجماليّ بإعمال الحدس في جملة من الإجماعات المنقولة، فإنّ ذلك العلم الإجماليّ إنّما ينفع فيما إذا لم يكن كلام الناقل كالصريح في الحسّ.

ولكن مع ذلك نقول في المقام: إنّ الإجماع المنقول بواسطة السيّد المرتضى(رحمه الله)غير حجّة؛ لأنّه خبر واحد عن رأي المعصوم بالإخبار عمّا يلازمه وهو الإجماع، ونحن لا نحتمل اختصاص الحجّيّة بهذا دون سائر أخبار الثقات عن الأئمّة(عليهم السلام)بالمباشرة وبلا توسّط نقل الإجماع، فلو فرض حجّيّة مثل هذا الإخبار عن رأي المعصوم بتوسّط نقل الإجماع، لكانت الأخبار الصادرة من الرواة الثقات

399

عنهم(عليهم السلام) مباشرة حجّة يقيناً. وهذا يعني أنّ حجّيّة هذا الخبر تساوق كذبه، وكلّ ما تكون حجّيّته مستلزمة لكذبه لا يكون حجّة. وهذا هو ما أشار إليه في الكفاية بقوله: «خصوصاً في المسألة» حيث قال: «وأمّا عن الإجماع، فبأنّ المحصّل منه غير حاصل، والمنقول منه للاستدلال به غير قابل خصوصاً في المسألة كما يظهر وجهه للمتأمّل».

فما يشير إليه بقوله: «خصوصاً في المسألة» مقبول، ولكن ما يظهر من العبارة: من إبطال هذا الإجماع بنكتة كونه من الإجماعات المنقولة، قد عرفت ما فيه.

الوجه الثالث: أنّه لا دليل على حجّيّة مثل هذا الإخبار من قِبَل السيّد المرتضى(رحمه الله)عدا السيرة العقلائيّة، وسيأتي ـ إن شاء الله ـ نقل أخبار الثقات عن الإمام(عليه السلام)إمضاء العمل بخبر الواحد، فلا يمكن انعقاد سيرة من هذا القبيل في المقام؛ لأنّ نسبة السيرة العقلائيّة إلى الإمضاء وإلى الردع المنقولين على حدّ سواء(1).


(1) لعلّ المقصود من هذا الكلام هو: أنّ دليل حجّيّة خبر السيّد المرتضى لا يمكن أن يكون عبارة عن الأدلّة اللفظيّة لحجّيّة خبر الواحد ولا سيرة المتشرّعة، فينحصر الأمر في أن يكون عبارة عن السيرة العقلائيّة: أمّا الأدلّة اللفظيّة؛ فلأنّها لا يمكن أن تشمل هذا الخبر مع باقي الأخبار المردوعة بهذا الخبر؛ للزوم اللغويّة عرفاً، ولا هذا الخبر بالخصوص؛ للزوم تخصيص الكلام بالفرد النادر. وأمّا سيرة المتشرّعة؛ فلأنّه إذا كانت قائمة بالفعل على العمل بخبر الواحد الوارد من المعصوم فهذا خلف فرض الإجماع المدّعى للسيّد المرتضى، فينحصر الأمر في تقريب الاستدلال بخبر السيّد المرتضى في القول بأنّ خبر السيّد المرتضى حجّة بالسيرة العقلائيّة، ورادع عن العمل بالسيرة في الأخبار الناقلة لنصوص الأئمّة(عليهم السلام)، وعندئذ يجاب على ذلك بأنّ هناك أخبار دلّت على إمضاء حجّيّة خبر الواحد، ونسبة السيرة العقلائيّة إلى أخبار الإمضاء وخبر الردع ـ وهو خبر السيّد المرتضى ـ على حدّ سواء، فلا يمكن انعقاد سيرة من هذا القبيل والاستدلال بها.

400

الوجه الرابع: مبنيّ على رادعيّة صحيحة جميل عن الخبر المخالف للكتاب والسنّة القطعيّة، فيقال: إنّ خبر المرتضى(رحمه الله)يخالف ما سيأتي ـ إن شاء الله ـ من السنّة القطعيّة الدالّة ـ ولو بالإطلاق ـ على حجّيّة خبر الثقة، فهو مردوع عنه بصحيحة جميل، فكما يقال: إنّ خبر السيّد المرتضى تطبّق عليه السيرة العقلائيّة وهو يردع عن غيره من الأخبار، كذلك يمكن أن يقال: إنّ صحيحة جميل تطبّق عليها السيرة العقلائيّة وهي تردع عن خبر السيّد المرتضى.

ولا يقال: إنّ صحيحة جميل إنّما تردع عن مثل المخالفة التباينيّة، وخبر السيّد المرتضى يخالف الكتاب أو السنّة القطعيّة بالأخصّيّة؛ لأنّه يردع عن العمل بخبر الواحد، والسنّة القطعيّة دلّت على أخذ معالم الدين من الثقة ـ مثلاً ـ الشامل للتقليد ولحجّيّة خبر الثقة، والمخالفة بالأخصّيّة لم تكن مردوعاً عنها بصحيحة جميل.

فإنّه يقال: إنّ صحيحة جميل شملت كلّ ألوان المخالفة حتّى المخالفة بالأخصّيّة، وإنّما أخرجنا منها المخالفة بالأخصّيّة بصحيحة عبد الرحمن التي رواها الراونديّ، وهي واردة في الخبر الناقل لنصّ كلام الإمام. أمّا الخبر الناقل للإجماع الكاشف عن رأي الإمام(1) فهو غير مشمول لصحيحة عبد الرحمن، فيبقى تحت إطلاق صحيحة جميل ولو كانت مخالفته للكتاب والسنّة بالأخصّيّة.

الوجه الخامس: أنّ نقل السيّد المرتضى(رحمه الله) للإجماع على عدم حجّيّة خبر الواحد لا يمكن أن يكون حجّة؛ لأنّ الأمارة إنّما تكون حجّة في مورد الشكّ لا مع القطع بالخلاف(2)، ونحن نقطع بعدم انعقاد إجماع الطائفة على عدم العمل بخبر


(1) قد يقال: إنّ احتمال الفرق غير موجود.

(2) القطع بالخلاف تارةً يفسّر بمعنى القطع بعدم الإجماع، وهو المقصود

401

الواحد خصوصاً بقرينة روايات كثيرة واردة عن أصحاب الأئمّة(عليهم السلام)وعلاقات بعضهم مع البعض، واعتماد بعضهم على روايات البعض وأخذها منه، كما سنشير إليه ـ إن شاء الله ـ عند الاستدلال على حجّيّة خبر الواحد، فإنّ تلك الاُمور إن لم تكف دليلاً على انعقاد الإجماع على الحجّيّة تكفي لتحصيل الوثوق والاطمئنان بعدم انعقاد الإجماع على عدم الحجّيّة، وأنّ ديدن كثير من الأصحاب كان على العمل بخبر الواحد غير المورث للقطع.

 

4 ـ دعوى التمسّك بالعقل:

وأمّا العقل: فقد مضى تقريره في بحث الجمع بين الحكم الظاهريّ والواقعيّ وبيان وجه القول باستحالة التعبّد بالظنّ مع جوابه.

هذا تمام الكلام في أدلّة عدم حجّيّة خبر الواحد.

 


لاُستاذنا(رحمه الله)هنا فيما حضرته من البحث، واُخرى يقصد به القطع بحجّيّة خبر الثقة؛ لما سيأتي ـ إن شاء الله ـ عند البحث عن دليل الحجّيّة: من قطعيّة حجّيّة خبر الثقة، فهذا أيضاً يسقط نقل السيّد المرتضى(رحمه الله) عن الاعتبار. وهذا هو المنهج الذي سلكه اُستاذنا(قدس سره)في المقام لإثبات القطع بعدم مطابقة خبر السيّد المرتضى للواقع في القسم الذي لم أحضره من الدورة الأخيرة على ما نقل عنه.

403

 

 

 

 

 

 

 

أدلّة حجّيّة الخبر

وأمّا الدليل على حجّيّة خبر الواحد فقد استدلّ عليها أيضاً بالأدلّة الأربعة:

 

دلالة الكتاب على حجّيّة الخبر

الأوّل: الكتاب الكريم. وقد استدلّ بعدّة آيات:

 

1 ـ آية النبأ:

الآية الاُولى: آية النبأ، قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَة فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِين﴾(1)، حيث يقال: إنّ الآية الشريفة قد دلّت بالمفهوم على نفي وجوب التبيّن عن خبر العادل، وهذا يعني حجّيّة خبر العادل.

أمّا كيف يدلّ نفي وجوب التبيّن على حجّيّة خبر العادل، فالبيان الابتدائيّ لذلك هو ما يقال: من أنّه إذا لم يجب التبيّن عند مجيء العادل بالنبأ، فإمّا أن لا


(1) سورة الحجرات، الآية: 6.

404

يجب التبيّن عنه ولا يعمل به أيضاً، أو أنّه يعمل به بلا تبيّن. والأوّل يستلزم كون العادل أسوء حالاً من الفاسق، وهو باطل بالضرورة، فيتعيّن الثاني.

وذكر الشيخ الأعظم(قدس سره): أنّ تخيّل الحاجة إلى لزوم الأسوئيّة مبنيّ على تخيّل أنّ وجوب التبيّن هنا وجوب نفسيّ، فيقال: إنّ غاية ما يقتضيه المفهوم هو انتفاء هذا الوجوب النفسيّ، وأمّا حجّيّة النبأ فلا تفهم بذلك إلّا بعد إضافة أنّه لولا حجّيّته لزم كون العادل أسوء حالاً من الفاسق. ولكن حمل وجوب التبيّن على الوجوب النفسيّ غير صحيح، ولو صحّ لما صحّ القول بأنّ عدم حجّيّة خبر العادل مع عدم وجوب التبيّن يستلزم كون العادل أسوء حالاً من الفاسق؛ إذ لعلّه أوجب الله تعالى التجسّس عن خبر الفاسق لفضحه وكشف كذبه عن صدقه، ولم يوجب التجسّس عن خبر العادل، فهذا نحو مجاملة واحترام له ولطف به. هذا بناءً على الوجوب النفسيّ، أمّا إذا حملنا الوجوب على الوجوب الشرطيّ ـ كما هو الصحيح ـ فهذا يعني أنّ العمل بخبر الفاسق مشروط بالتبيّن، ويدلّ بالمفهوم على أنّ العمل بخبر العادل غير مشروط بالتبيّن، وهذا يعني حجّيّة خبر العادل بلا حاجة إلى ضمّ لزوم أسوئيّة حال العادل لولا الحجّيّة.

ومقصود الشيخ(رحمه الله) من كون التبيّن شرطاً للعمل بخبر الفاسق ـ على ما يتراءى من عبارته ـ كونه شرطاً للعمل بخبر الفاسق بلحاظ عالم المولويّة.

فمن الواضح أنّ التبيّن ليس شرطاً في وجود العمل بخبر الفاسق تكويناً، وإنّما هو شرط لوجوده بحسب لحاظ المولى، فكأنّ المولى قسّم العمل بخبر الفاسق إلى قسمين: العمل بلا تبيّن، والعمل بتبيّن، وقد حرّم القسم الأوّل مولويّاً، فبنظره التحريميّ كأنّه أعدمه في الخارج، فبعد إعدام القسم الأوّل إعداماً تشريعيّاً انحصر العمل بخبر الفاسق بالقسم الثاني وهو مشروط بالتبيّن لا محالة، ويدلّ هذا بالمفهوم على أنّ العمل بخبر العادل غير مشروط بالتبيّن. وهذا يكون بأحد

405

نحوين: الأوّل: أن يجوز العمل به حتّى قبل التبيّن، والثاني: أن لا يجوز العمل به حتّى بعد التبيّن ومعرفة الصدق. والثاني غير محتمل لا من ناحية لزوم الأسوئيّة، بل من ناحية عدم معقوليّة حرمة العمل مع التبيّن وحصول العلم بالمطلب، فيتعيّن الشقّ الأوّل، وهو مساوق للحجّيّة بلا حاجة إلى فرض مقدّمة الأسوئيّة. هذا حاصل ما أفاده الشيخ الأعظم(قدس سره)، أو حاصل ما يمكن أن يكون مراداً له في المقام.

 

حقيقة الأمر بالتبيّن:

وتحقيق الحال في الحاجة إلى ضمّ مقدّمة الأسوئيّة وعدمها يبتني على تحقيق ما هو حقيقة الأمر بالتبيّن الوارد في الآية الكريمة، فهذا الأمر فيه احتمالات عديدة في بادئ النظر:

الاحتمال الأوّل: أن يكون أمراً نفسيّاً بوجوب التبيّن، بأن يكون إخبار الفاسق مقدّمة وجوبيّة لثبوت واجب نفسيّ على المكلّف، وهو التجسّس عن خبره، وبناءً على هذا تتصوّر الحاجة إلى مقدّمة الأسوئيّة. ولكن لا تتمّ المقدّمة؛ إذ لا تلزم من عدم حجّيّة خبر العادل أسوئيّة حال العادل من الفاسق كما مضى عند بيان كلام الشيخ الأعظم(رحمه الله).

إلّا أنّ هذا الاحتمال في نفسه غير صحيح كما ذكره الشيخ الأعظم(قدس سره)؛ إذ:

أوّلاً: لم يحتمل حتّى الآن أحد من الفقهاء أو المسلمين وجوب التجسّس نفسيّاً عن كلّ ما أخبر به الفاسق، فهذا ما دلّ الارتكاز والضرورة على عدم احتماله فقهيّاً، وهذا قرينة على عدم إرادة ذلك من الآية الكريمة.

وثانياً: أنّ حمل الأمر هنا على الوجوب النفسيّ خلاف ما يظهر من كلمة التبيّن، فإنّ مادّة التبيّن كعنوان التعلّم توجب ظهور الحكم المتعلّق به في الطريقيّة.

وثالثاً: أنّ التعليل الموجود في الآية هو خوف إصابة القوم بجهالة، وخوف

406

الندامة لا يناسب الوجوب النفسيّ للتبيّن، وإنّما يناسب الوجوب الطريقيّ له.

الاحتمال الثاني: ما اختاره المحقّق العراقيّ(رحمه الله) بناءً على حمل التبيّن على معنى تحصيل العلم لا تحصيل ما يعمّ الظنّ مثلاً، وهو: أن يكون المقصود بالأمر بالتبيّن الإرشاد إلى حكم العقل بوجوب التبيّن وتحصيل العلم بالواقع، فإنّ العقل يستقلّ بلزوم تحصيل العلم بالواقع عند عدم قيام حجّة تقوم مقام العلم، وذكر(قدس سره): أنّه على هذا نحتاج إلى مقدّمة الأسوئيّة؛ لأنّ الآية أرشدت إلى وجوب تحصيل العلم إذا كان المخبر فاسقاً، ودلّت بالمفهوم على عدم وجوب تحصيل العلم إذا كان المخبر عادلاً، وعدم وجوب تحصيل العلم كما يمكن أن يكون بنكتة حجّيّة خبر العادل القائمة مقام العلم، كذلك يمكن أن يكون بنكتة العلم بكذبه فيردّ خبره بلا تبيّن، وبما أنّ الثاني يستلزم أسوئيّة حال العادل من الفاسق إذن تعيّن الأمر في حجّيّة خبر العادل.

أقول: إنّ أصل الاحتمال الذي استظهره في غير محلّه. وعلى فرض صحّته لا نحتاج إلى مقدّمة الأسوئيّة:

أمّا عدم صحّة ما استظهره من الاحتمال فلأنّه يرد عليه:

أوّلاً: أنّ العقل لا يستقلّ بوجوب تحصيل العلم بالواقع، وإنّما يستقلّ بوجوب تحصيل العلم بالامتثال ولو عن طريق الاحتياط، إلّا على مبنى مَن يقول بأنّ الامتثال التفصيليّ مقدّم على الامتثال الإجماليّ، لكن مَن يقول بذلك إنّما يقول به في خصوص باب العبادات، مضافاً إلى أنّ هذا المبنى باطل في نفسه(1).

 


(1) إنّما يرد هذا الإشكال على المحقّق العراقيّ(رحمه الله) لو أراد القول بأنّ الأمر بالتبيّن إرشاد إلى وجوب تحصيل العلم بالواقع بالخصوص. أمّا إذا كان المقصود كونه إرشاداً إلى

407

وثانياً: أنّه لا معنى لتعليق هذا الحكم الإرشاديّ على مجيء الفاسق بالخبر، فإنّ حكم العقل بوجوب تحصيل العلم لو قلنا به فهو ثابت حتّى مع عدم الخبر، ولا


تحصيل العلم بالواقع ولو من باب كونه أحد فردي ما يحقّق العلم بالامتثال ـ وهما تحصيل العلم بالواقع، والاحتياط ـ فلا يرد عليه هذا الإشكال. والإرشاد إلى خصوص وجوب تحصيل العلم بالواقع ليس دخيلاً في روح دليله الذي استدلّ به على مدّعاه، فإنّ دليله ـ كما يظهر من مراجعة كلامه في المقالات، ج 2، ص 30 ـ هو: أنّه بعد حمل التبيّن على معنى تحصيل العلم لا يمكن أن يكون الأمر بالتبيّن أمراً شرطيّاً؛ إذ لا معنى لكون حجّيّة خبر الفاسق مشروطة بالعلم بصدقه، كي يكون المفهوم عدم اشتراط حجّيّة خبر العادل بالتبيّن، وبالتالي نستغني عن مقدّمة الأسوئيّة؛ وذلك لأنّه مع وجود العلم يكون تمام الحجّة هو العلم لا خبر الفاسق. إذن فالأمر بالتبيّن ليس شرطيّاً، كما أنّه ليس نفسيّاً بلا إشكال، فانحصر في أن يكون إرشاديّاً يرشد إلى طلب العلم بالواقع، وهذا الإرشاد كما يمكن أن ينتفي لدى عدالة المخبر بحجّيّة خبره كذلك يمكن أن ينتفي بالعلم بكذبه، والثاني يوجب الأسوئيّة، فيتعين الأوّل. فتمام روح الدليل هو إبطال كون الأمر بالتبيّن أمراً شرطيّاً للحجّيّة الموجب للاستغناء عن مقدّمة الأسوئيّة، ولا يختلف بحاله أن يفرض إرشاداً إلى وجوب تحصيل العلم بالواقع، أو يفرض إرشاداً إلى أحد الفردين وهو تحصيل العلم بالواقع لا إلى وجوبه معيّناً. فإشكال اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) وإن كان قد يرد على حاقّ المدلول اللفظيّ للعبارة لكن روح الدليل تبقى سالمة عن هذا الإشكال.

نعم، يرد عليه: أنّ هذا البيان غير كاف لإثبات عدم كون الأمر بالتبيّن أمراً شرطيّاً، فصحيح أنّ الحجّيّة الشرعيّة لا يمكن أن تشترط بالعلم ولكن جامع كون تطبيق العمل على الخبر مؤمّناً للإنسان يمكن أن يشترط بالعلم، فبالإمكان حمل الأمر بالتبيّن على الأمر الشرطيّ بهذا المعنى، ويكون مفهومه أنّ مؤمّنيّة العمل بخبر العادل غير مشروطة بالعلم، وهذا يعني حجّيّة خبر العادل بلا حاجة إلى مقدّمة الأسوئيّة.

408

فرق بين إخبار الفاسق بوجوب صلاة الجمعة ـ مثلاً ـ وعدمه، فإنّه على أيّ حال يجب تحصيل العلم بما هو الفريضة في يوم الجمعة، فيكون هذا التعليق مجرّد ربط إثباتيّ بين الشرط والجزاء.

إلّا أن يراد بهذا الإرشاد إلى حكم العقل الكناية عن ملزومه وهو عدم حجّيّة خبر الفاسق(1)، حيث إنّ العقل يحكم بوجوب تحصيل العلم حيث لا حجّة، فكأنّه يرشد إلى حكم العقل لأجل أن يلفت النظر إلى الملزوم وهو عدم حجّيّة خبر الفاسق، وعندئذ فلا نحتاج إلى مثل هذا التعسّف، بل يتعيّن ما سوف نذكره إن شاء الله: من الاحتمال من كون الأمر بالتبيّن ابتداءً كناية عن سلب الحجّيّة بلا حاجة إلى توسيط هذا الإرشاد إلى حكم العقل في المقام(2).

وأمّا عدم الحاجة إلى مقدّمة الأسوئيّة لو تمّ هذا الوجه، فلأنّه لو كان الأمر


(1) وعندئذ تثبت حجّيّة خبر العادل بلا حاجة إلى مقدّمة الأسوئيّة.

(2) يمكن الجواب على هذا الإشكال لو سلّمنا الفرضيّة التي تفهم من كلام المحقّق العراقيّ(رحمه الله): من دوران حال الأمر بالتبيّن بين اُمور ثلاثة، فإمّا هو أمر نفسيّ، أو هو أمر شرطيّ، أو أمر إرشاديّ. فإذا كان الأوّلان مقطوعي العدم؛ لعدم احتمال وجوب التبيّن نفسيّاً؛ ولعدم معقوليّة اشتراط الحجّيّة بالعلم؛ لأنّه إذا جاء العلم كان هو الحجّة لا خبر الفاسق، تعيّن الثالث لا محالة، وهو حمله على الإرشاد، وكون التعليق مجرّد ربط إثباتيّ لا يضرّ بذلك، فإنّ التعليق وإن كان بطبعه له ظهور في الربط الثبوتيّ لكن إذا انحصر الأمر بكون المقصود هو الأمر الإرشاديّ الذي لا يحتمل تعليقه ثبوتاً على إخبار الفاسق رفع اليد لا محالة عن الظهور الأوّليّ للتعليق، وحمل على مجرّد ربط إثباتيّ، فالمهمّ إنّما هو إبطال الحصر بين الاُمور الثلاثة وإبراز احتمال آخر، ككون العبارة كناية عن سلب الحجّيّة، أو بيان أنّ حمل الأمر على كونه شرطيّاً ممكن، وذلك بأن يكون العلم شرطاً لجامع كون تطبيق العمل على مضمون الخبر مؤمّناً لا شرطاً للحجّيّة بالمعنى المصطلح.

409

بالتبيّن إرشاداً إلى حكم العقل بلزوم تحصيل العلم قلنا: إنّ هذا الحكم ليس حكماً مولويّاً جعل للتحريك كي يقال: إنّ عدم لزوم تحصيل العلم عند إخبار العادل الثابت بالمفهوم تارةً يكون لأجل الحجّيّة، واُخرى لأجل العلم بالكذب؛ إذ مع العلم بالكذب يكون تحصيل العلم بالواقع تحصيلاً للحاصل، فنبطل الثاني بلزوم الأسوئيّة لتثبت الحجّيّة، وإنّما هو بمعنى اللابدّيّة العقليّة، أي: أنّ العقل أدرك أنّه لابدّ من العلم. ومن الواضح أنّ اللابدّيّة العقليّة لشيء لا تنتفي بثبوت ذلك الشيء، ولابدّيّة العلم إنّما تنتفي بقيام الحجّة؛ إذ مع الحجّيّة لا حاجة إلى العلم، فمفهوم الآية مساوق للحجّيّة بلا حاجة إلى مقدّمة الأسوئيّة(1).

 


(1) هذا الإشكال أيضاً لا يمسّ روح برهان المحقّق العراقيّ(رحمه الله)، وإنّما يمسّ تعبيره القائل بأنّ (عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل قد يكون للعلم بكذبه) بناءً على أن يكون مقصوده بذلك العلم الوجدانيّ، ومن المحتمل أن يكون مقصوده العلم التعبّديّ؛ إذ من الواضح أنّه لا علم وجدانيّ بكذب خبر العادل، ومورد العلم بالكذب خارج عن محلّ البحث، ونفي علمنا بكذب خبر العادل ليس بنكتة عدم الأسوئيّة، بل أمر وجدانيّ بنفسه، فلعلّ مقصوده العلم التعبّديّ، أي: كون خبر العادل حجّة في إثبات نقيضه، فكأنّه يقول: إنّ عدم وجوب التبيّن عن خبر العادل يكون لأحد أمرين: إمّا لحجّيّة خبر العادل في إثبات مفاده، فالحجّة تغني عن لابدّيّة العلم، وإمّا لحجّيّة خبر العادل في إثبات نقيض مفاده، فالحجّة أيضاً تغني عن لابدّيّة العلم. والثاني يستلزم أسوئيّة حال العادل من الفاسق، فيتعيّن الأوّل. فإن كان هذا هو مقصود المحقّق العراقيّ، أو غيّرنا ما فرضه: من العلم بكذب خبر العادل إلى فرض حجّيّة خبر العادل في إثبات نقيض مفاده، لم يرد عليه الإشكال الذي أفاده اُستاذنا الشهيد. نعم، يرد عليه على كلّ حال: أنّ العلم بكذب خبر العادل سواء كان بمعنى العلم الوجدانيّ أو العلم التعبّديّ مقطوع العدم في نفسه بلا حاجة إلى مقدّمة الأسوئيّة، أمّا العلم الوجدانيّ بالكذب فواضح، فإنّ محلّ بحثنا إنّما هو فرض

410

الاحتمال الثالث: ما اختاره المحقّق العراقيّ(رحمه الله) بناءً على كون المراد بالتبيّن ما يعمّ الظنّ. وقد أفاد(قدس سره): أنّه بناءً على هذا لا يمكن أن يكون الأمر بالتبيّن إرشاداً إلى حكم العقل؛ لأنّ العقل لا يكتفي بالظنّ، بل يكون الأمر بالتبيّن أمراً مقدّميّاً وغيريّاً ناشئاً من أمر نفسيّ طريقيّ متعلّق بالعمل بخبر الفاسق. وعلى هذا فنحن بحاجة أيضاً إلى برهان الأسوئيّة؛ لأنّ المفهوم إنّما دلّ على أنّه إن كان الجائي بالنبأ عادلاً لم يجب التبيّن بالوجوب الغيريّ المقدّميّ، وذلك إمّا لعدم وجوب ذي المقدّمة أصلاً، أي: عدم وجوب العمل بخبر العادل حتّى بعد التبيّن، وإمّا لعدم المقدّميّة، أي: أنّه يجب العمل به بلا تبيّن، وبما أنّ الأوّل مستلزم للأسوئيّة يتعيّن الثاني.

أقول: ما فرّعه على كلامه من الاحتياج إلى برهان الأسوئيّة تفريع صحيح، لكن أصل كلامه غير صحيح؛ لأنّنا نقول: هل الأمر النفسيّ الذي فرضه متعلّقاً بالعمل بخبر الفاسق متعلّق بالعمل به مطلقاً؟ أو متعلّق بالعمل به على تقدير حصول الوثوق والظنّ، فلا يجب العمل بمطلق خبر الفاسق، بل يجب العمل بخصوص خبره الموثوق به المظنون صدقه؟(1). فإن فرض الأوّل، لم يكن التبيّن مقدّمة


عدم العلم، وأمّا العلم التعبّديّ بالكذب، فلأنّنا نعلم أنّه لم يجعل خبر أيّ شخص في الشريعة سواء كان عادلاً متنسّكاً، أو فاسقاً متهتّكاً، أو شيطاناً مريداً أمارة على خلاف مفاده، ولا يرتبط علمنا هذا بمسألة لزوم الأسوئيّة، فأمر خبر العادل بذاته دائر بين أن يكون حجّة في إثبات مفاده وأن لا يكون حجّة، وعلى الثاني يجب التبيّن، فمفهوم الآية الدالّ على عدم وجوب التبيّن يدلّ لا محالة على الحجّيّة بلا حاجة إلى مقدّمة الأسوئيّة.

(1) وإذا أردنا تكميل الشقوق الثلاثة التي يمكن فرضها في المقام، فهنا احتمالان

411

لذلك؛ إذ من الواضح إمكان العمل بخبر الفاسق بلا تبيّن، فلا معنى لكون التبيّن واجباً بالوجوب الغيريّ. وإن فرض الثاني فالتبيّن يكون واقعاً في طريق تحصيل مقدّمة الوجوب لا مقدّمة الواجب، ومن المعلوم أنّ إيجاب مقدّمة الوجوب لا يكون تحت الوجوب الغيريّ(1).

 


آخران ذكرهما اُستاذنا الشهيد فيما لم أحضره في دورته الأخيرة ـ على ما نقل عنه ـ وأبطلهما:

أحدهما: كون تحصيل الظنّ بالصدق قيداً للواجب لا للوجوب، أي: يجب العمل بخبر الفاسق بعد تحصل الظنّ بصدقه، أي: أنّه لابدّ أن نحصّل الظنّ بصدقه أوّلاً ثُمّ نعمل به. وهذا واضح البطلان؛ إذ ليس المطلوب تحصيل الظنّ بصدق الفاسق، وإنّما المطلوب هو الإبعاد عن الإصابة بجهالة.

وثانيهما: أن يكون قيد الواجب أو الوجوب هو الظنّ بالكذب لا الظنّ بالصدق. وهذا أيضاً واضح البطلان، فالظنّ بالكذب لا يمكن أن يكون دخيلاً وقيداً للعمل بالخبر.

(1) هذا الإشكال تارةً نقيسه إلى الاحتمال الثالث في الأمر بالتبيّن وهو كونه أمراً مقدّميّاً وغيريّاً في مقابل الاحتمالات الاُخرى بما فيها الاحتمال الخامس وهو كونه أمراً شرطيّاً من دون إرجاع الأمر الشرطيّ إلى الأمر المقدّميّ، واُخرى نقيسه إلى كلام المحقّق العراقيّ(رحمه الله)، فإن قسناه إلى الاحتمال الثالث في الأمر بالتبيّن وهو كونه أمراً مقدّميّاً، فلا إشكال في وروده عليه بتمام معنى الكلمة، وإن قسناه إلى كلام المحقّق العراقيّ(رحمه الله)، فهو وارد على نقطة من كلامه، ولكن لا نعلم أنّه هل كان يعتقد كون هذه النقطة جوهريّة في الاستدلال في المقام، أو لا؟ وتوضيح ذلك: أنّ مراد المحقّق العراقيّ(رحمه الله) كما يبدو من مقالاته يتألّف من ثلاث نقاط:

الاُولى: أنّ الأمر بالتبيّن لئن لم يمكن حمله على الأمر الشرطيّ بناءً على كون

412


المقصود بالتبيّن تحصيل العلم، فبالإمكان حمله على الأمر الشرطيّ بناءً على كون المقصود بالتبيّن ما يشمل تحصيل الظنّ أو الوثوق؛ وذلك لأنّ حجّيّة خبر الفاسق وإن لم يمكن اشتراطها بالعلم؛ إذ مع العلم لا يبقى مجال لحجّيّة الخبر، ولكن بالإمكان اشتراطها بالظنّ والوثوق، بل حينما يفسّر التبيّن بما يشمل الظنّ والوثوق لا معنى لحمل الأمر بالتبيّن على الإرشاد إلى حكم العقل؛ لأنّ العقل لا يكتفي بالظنّ في غير باب الانسداد، كما أنّ احتمال الوجوب النفسيّ أيضاً غير وارد، فانحصر الأمر في الوجوب الشرطيّ.

الثانية: أنّ معنى الوجوب الشرطيّ للتبيّن هو الوجوب الغيريّ مقدّمة لواجب نفسيّ طريقيّ وهو العمل بخبر الفاسق لا نفس الشرطيّة، فإنّ تفسير الأمر بنفس الشرطيّة بعيد.

الثالثة: أنّ هذا الوجوب الغيريّ المقدّميّ ينتفي بالمفهوم بانتفاء الفسق، لكن هذا لا ينحصر تفسيره بفرض بقاء الواجب النفسيّ على حاله بأن يجب العمل بخبر العادل بلا حاجة إلى التبيّن، بل من المحتمل انتفاء أصل الوجوب النفسيّ بأن لا يجب العمل بخبر العادل حتّى بعد التبيّن، وهذا الاحتمال إنّما ينفى ببرهان الأسوئيّة.

ولا أعرف هل أنّ المحقّق العراقيّ(رحمه الله) يعتقد أنّ النقطة الثانية حلقة من حلقات الوصول إلى النتيجة المطلوبة، وهي الحاجة إلى برهان الأسوئيّة، أو أنّه يراها إلفاتاً إلى نكتة ثابتة في المقام ـ وإن لم تكن هذه النكتة دخيلة في المقصود ـ وهي نكتة أنّ الأمر الشرطيّ ينبغي أن يقصد به الأمر المقدّميّ. أمّا حمله على بيان الشرطيّة مباشرة فخلاف الظاهر.

وعلى أيّ حال، فالصحيح أنّ النقطة الثانية لا دخل لها في الواقع في الوصول إلى النتيجة المطلوبة، فبالإمكان حذفها من المقام، وأن يقال رأساً ـ بعد أن نثبت في النقطة الاُولى كون الأمر بالتبيّن أمراً شرطيّاً ـ: إنّ مفاد الآية بناءً على هذا وإن كان هو مشروطيّة

413

الاحتمال الرابع: أن يكون الأمر بالتبيّن أمراً نفسيّاً طريقيّاً، لا نفسيّاً حقيقيّاً كما فرض في الوجه الأوّل، فهذا الأمر قد جعل بداعي التحفّظ على الواقع بقدر مّا، فالمولى في مورد عدم مجيء الخبر لم يتحفّظ على الواقع الإلزاميّ أصلاً، وشرّع لنا الرجوع إلى أصالة البراءة مثلاً. وفي مورد مجيء الخبر الدالّ على الحكم الإلزاميّ من قِبَل ناقل فاسق لم يتحفّظ على الواقع تحفّظاً كاملاً، ولكن تحفّظ على الواقع بقدر مّا، فلم يجعل الخبر حجّة يجب الالتزام بمفاده كي يتمّم التحفّظ على الواقع بالشكل الكامل، ولكن في نفس الوقت لم يسمح للرجوع بالبراءة بلا تبيّن


حجّيّة خبر الفاسق بحصول الظنّ والوثوق، وهذا يدلّ بمفهومه على عدم مشروطيّة حجّيّة خبر العادل بحصول الظنّ، لكن عدم مشروطيّة حجّيّة خبر العادل بحصول الظنّ كما يتصوّر بثبوت الحجّيّة له مطلقاً، كذلك يتصوّر بنفي الحجّيّة عنه مطلقاً حتّى بعد التبيّن وحصول الظنّ، فلابدّ من أن ننفي الثاني ببرهان الأسوئيّة كي تثبت حجّيّة خبر العادل مطلقاً، ولو فرض أنّ حمل الأمر على الشرطيّة لا بمعنى حمله على الوجوب المقدّميّ خلاف الظاهر، فقد يقال: إنّه لابدّ من ذلك بعد عدم تصوير الوجوب المقدّميّ في المقام، كما هو مقتضى إشكال اُستاذنا الشهيد.

وإشكال اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) إنّما يرد على النقطة الثانية التي يمكن حذفها في المقام. نعم، حذف هذه النقطة الثانية يعني إرجاع هذا الاحتمال إلى الاحتمال الخامس في الأمر بالتبيّن وهو كون المقصود به الأمر الشرطيّ، فلم يعدّ احتمالاً مستقلاًّ في الأمر بالتبيّن وهو الأمر المقدّميّ. أمّا لماذا احتجنا هنا إلى ضمّ برهان الأسوئيّة بينما بناءً على الاحتمال الخامس لا حاجة إلى برهان الأسوئيّة؟ فهذا الاحتياج نشأ في الحقيقة من ضمّ فرضيّة اُخرى إلى أصل احتمال حمل الأمر بالتبيّن على الأمر الشرطيّ، وتلك الفرضيّة هي فرضيّة تفسير التبيّن بالظنّ أو ما يشمل الظنّ. هذا وتفسير التبيّن بالظنّ، أو ما يشمل الظنّ خلاف الظاهر.

414

كي يكون تركاً للتحفّظ على الواقع بشكل مطلق، بل أوجب التبيّن بمعنى حرمة مخالفة الخبر قبل التبيّن، فإذا تبيّن ولم يثبت له الصدق ولا الكذب جاز له عندئذ الرجوع إلى البراءة، فهذا مستوى وسط بين الحجّيّة بتمام المعنى وبين رفض الخبر بتمام المعنى. وعليه فنحن بحاجة في مقام إثبات حجّيّة خبر العادل إلى برهان الأسوئيّة بأن نقول: إذا لم يجب التبيّن في خبر العادل وجوباً طريقيّاً، فهذا إمّا أن يكون بمعنى حجّيّة خبر العادل بتمام معنى الكلمة، أو يكون بمعنى رفض خبر العادل بلا تبيّن، أي: أنّه يجوز الرجوع في مورده إلى البراءة قبل التبيّن، والثاني يستلزم أسوئيّة حال العادل من الفاسق، فيتعيّن الأوّل.

إلّا أنّ هذا الاحتمال في نفسه خلاف الظاهر؛ لأنّه لا يناسب التعليل الوارد في الآية الكريمة، فإنّ الأمر بالتبيّن قد علّل في الآية بالخوف من إصابة القوم بالجهالة، أي: بالخوف من نتائج العمل بخبر الفاسق، ولم يعلّل بالخوف من نتائج ترك العمل به مع أنّ هذا الوجوب الطريقيّ ملاكه بحسب الحقيقة هو مجموع الخوفين.

الاحتمال الخامس: ما مضى عن الشيخ الأعظم(رحمه الله) من أنّ الأمر بالتبيّن إرشاد إلى كون التبيّن شرطاً في العمل بخبر الفاسق، أي: شرطاً لوجوده بحسب لحاظ المولى لا بحسب عالم التكوين، وذلك بتحريمه للعمل به بلا تبيّن، ومقتضى المفهوم عندئذ هو أنّ خبر العادل لا يشترط في العمل به التبيّن؛ وذلك إمّا لحجّيته، أو لعدم جواز العمل به حتّى بعد التبيّن. والثاني باطل، لا لمقدّمة الأسوئيّة، بل لاستحالة تحريم العمل به بعد التبيّن ووضوح صدقه، فيتعيّن الأوّل. ومن هنا مضى أنّ هذا الوجه لا يحتاج إلى مقدّمة الأسوئيّة، ولعلّ هذا الوجه مرجعه بحسب الدقّة، أو بحسب التحليل العرفيّ إلى الوجه السادس.

الاحتمال السادس ـ وهو المختار الذي نستظهره من الآية الكريمة ـ هو: أن يكون

415

الأمر بالتبيّن في المقام إرشاداً بنفسه إلى سلب الحجّيّة عن خبر الفاسق، وهذا هو المتفاهم عرفاً من مثل هذا الكلام. فلو أنّ شخصاً جاء إلى شخص آخر وقال له: (حدّثني فلان بكذا) فأجابه المخاطب بقوله: (تبيّن وتأمّل في صدق إخبار فلان) فالذي يفهمه السامع من هذا الكلام أنّ هذا المخبر لا يجوز التعويل عليه في إخباره، فيكون هذا بنفسه إرشاداً إلى عدم الحجّيّة، وذلك الوجوب الشرطيّ الذي مضى في الوجه الخامس بحسب الحقيقة هو مصداق لعدم الحجّيّة، والمتحصّل منه، والفرق بينهما كالفرق بين العنوان والمعنون والمفهوم والواقع.

وإذا كان الكلام إرشاداً إلى سلب الحجّيّة، فالمفهوم يكون بنفسه دالّاً على الحجّيّة بلا حاجة إلى توسّط مقدّمة اُخرى في المقام.

وهذا الوجه مناسب لظهور الآية، وظهور التبيّن في الطريقيّة، وظهور التعليل، فإنّ سلب الحجّيّة إنّما هو بلحاظ الخوف من نتائج العمل بخبر الفاسق وإصابة القوم بجهالة.

هذا تمام الكلام في محتملات الأمر بالتبيّن. وقد عرفت أنّ المختار هو الوجه الأخير، وأنّه بناءً عليه لا حاجة إلى برهان الأسوئيّة.

ثُمّ الكلام في الاستدلال بمفهوم آية النبأ على حجّيّة خبر الواحد يقع في مقامين:

الأوّل: في ثبوت المقتضي في الآية الكريمة للدلالة على حجّيّة خبر الواحد وعدمه.

والثاني: فيما يتصوّر مانعاً عن تأثير المقتضي بعد فرض تماميّته، إمّا بمعنى المنع عن فعليّة الظهور بعد تمام مقتضيه، أو بمعنى المنع عن حجّيّة الظهور بعد فرض فعليّته:

416

 

دلالة الآية على المفهوم:

أمّا المقام الأوّل: فتارةً يتمسّك بمفهوم الوصف في الآية الشريفة، واُخرى يتمسّك بمفهوم الشرط:

أمّا التمسّك بمفهوم الوصف في الآية الشريفة لإثبات حجّيّة خبر الواحد، فتارةً يكون بدعوى دلالة الوصف بشكل عامّ على المفهوم وهو انتفاء الحكم عند انتفاء الوصف، فبما أنّ الآية الشريفة وصفت النبأ بكون مَن جاء به فاسقاً، فقد دلّت ـ بناءً على الإيمان بكبرى مفهوم الوصف ـ على عدم وجوب التبيّن إن لم يكن الجائي به فاسقاً، وهو يساوق الحجّيّة كما مضى.

وقد أجابوا على ذلك بمنع المبنى، وهو الإيمان بكبرى مفهوم الوصف، حيث ثبت في محلّه عدم دلالة الوصف على انتفاء سنخ الحكم بانتفائه، خصوصاً في الوصف غير المعتمد على الموصوف كما في الآية الشريفة، فإنّه كاللقب.

واُخرى يكون بدعوى دلالة الوصف على المفهوم في خصوص مورد الآية الشريفة، وإن لم نؤمن بكبرى مفهوم الوصف بشكل عامّ.

وخير تقريب لذلك هو أن يقال: إنّ تعليق الحكم بوصف مع ثبوته في حال آخر، كما لو قيل: (أكرم الرجل العالم) بينما يجب أيضاً إكرام الرجل العادل ولو لم يكن عالماً، يكون بأحد نحوين:

أحدهما: أن يفرض أنّ الحكم في كلا الفرضين جعل بجعل واحد، وإن كان المقدار المبرز بالبيان المشتمل على ذلك الوصف إنّما هو ثبوت ذاك الحكم عند وجود هذا الوصف.

وثانيهما: أن يفرض أنّ الحكم جعل في الفرضين بجعلين، والبيان المشتمل على قيد الوصف بيان لأحد الجعلين.

417

وبما أنّ الثاني كان محتملاً في موارد ذكر الوصف، فسدّ باب احتمال الأوّل لم يكن كافياً للبرهنة على ثبوت المفهوم للوصف، ولكن في خصوص ما نحن فيه لا يكون الثاني محتملاً؛ إذ ليس من المحتمل أن تكون العدالة كالفسق دخيلة في عدم الحجّيّة. وغاية ما يمكن أن يفترض هي عدم كونها ملاكاً للحجّيّة، أمّا كونها ملاكاً لعدم الحجّيّة فغير محتمل، كما هو واضح. وعندئذ فيكون سدّ باب احتمال الأوّل دليلاً على ثبوت المفهوم للآية الشريفة، ونقول: إنّ احتمال الأوّل منفيّ بظهور الآية المباركة؛ إذ حتّى المنكرون لمفهوم الوصف معترفون بانتفاء شخص الحكم بعدم الوصف، ولهذا قالوا: إنّ الأصل في القيد الاحترازيّة. ولهذا ذكروا: أنّ المطلق يحمل على المقيّد عند إحراز وحدة الجعل، وعلى حدّ تعبيرنا نقول: إنّ احتمال الأوّل منفيّ بأصالة تطابق عالم الإثبات لعالم الثبوت، فلو كان الجعل في عالم الثبوت يعمّ حالةً اُخرى غير حالة ثبوت الوصف، وفي عالم الإثبات ربط الحكم بالوصف لزم التخالف بين عالمي الإثبات والثبوت.

وهناك تقريبات(1) اُخرى لاستفادة المفهوم من ذكر الوصف في خصوص الآية الكريمة:

الأوّل: ما يتراءى من كلام الشيخ الأنصاريّ(رحمه الله) من أنّ خبر الواحد إضافة إلى كونه خبراً واحداً قد يكون خبراً قد أتى به الفاسق، وعندئذ فعنوان كون الجائي به فاسقاً عنوان عرضيّ له، بينما عنوان كونه خبراً واحداً هو عنوانه الذاتيّ، وعلّة


(1) البحث من هنا إلى حين الشروع في الردّ على التقريب الماضي لثبوت المفهوم للوصف في خصوص مورد الآية أخذته من تقرير الأخ السيّد علي أكبر ـ حفظه الله ـ لما لم أحضره من الدورة الأخيرة، ولم آخذه ممّا كتبته أنا حين حضوري للبحث لأنّي وجدته أكمل من ذاك.

418

وجوب التبيّن إن كانت هي فسق المخبر فقط فهذا يعني أنّ خبر الواحد بما هو خبر لا يجب التبيّن عنه، وهو معنى حجّيّة خبر غير الفاسق، وإن كانت هي كونه خبراً واحداً من دون دخل للفسق في ذلك، فهذا خلاف ظاهر الآية التي أخذت وصف الفسق في المقام، وإن كانت هناك علّتان لوجوب التبيّن وهما ذات كون الخبر واحداً مع وصف فسق المخبر، فلا يمكن إناطة الحكم بالوصف العرضيّ مادام الوصف الذاتيّ علّة أسبق منه رتبة، والشيء يسند إلى أسبق العلل.

وهذا البيان ـ كما ترى ـ لا يمكن أن يكتمل ما لم يضمّ إليه بياننا؛ إذ بالإمكان كون العلّة هي الوصف العرضيّ وهو الفسق مع احتمال وجود علّة عرضيّة اُخرى وهي العدالة، وهذا لا يدفعه إلّا ما ذكرناه.

على أنّ قاعدة إسناد المعلول إلى أسبق العلل إنّما هي في السبق الزمنيّ لا السبق الرتبيّ.

الثاني: ما جاء في فوائد الاُصول، حيث لم يذكر المحذور العقليّ من لزوم إناطة الحكم إلى أسبق العلل، ولكنّه ذكر محذوراً عرفيّاً، وهو: أنّ العنوان الذاتيّ إذا كان كافياً في ثبوت الحكم فتعليقه على العنوان العرضيّ يكون مستهجناً عرفاً. فقولنا مثلاً: (الدم الملاقي للنجس نجس) يستهجن عرفاً، لكون الدم بذاته نجساً بلا حاجة إلى ملاقاته لنجس آخر.

وهذا الكلام أيضاً ـ كما ترى ـ لا ينفي وحده احتمال كون العدالة وصفاً عرضيّاً آخر يكون كالفسق في المنع عن الحجّيّة، وإنّما ينفي ذلك ببياننا الماضي.

على أنّه يرد على هذا الوجه: أنّه يكفي لمناسبة ذكر الوصف العرضيّ وهو الفسق في الآية التنبيه على القضيّة الخارجيّة من فسق المخبر.

الثالث: ما يمكن أن يكون تعميقاً لبيان الشيخ الأنصاريّ(رحمه الله)، وهو أن يقال: إنّ خبر الواحد في حدّ ذاته إن كان لا يقتضي الحجّيّة فعدم الحجّيّة هنا يكون من باب