180

2 ـ حكم المجتهد غير الأعلم

ونبحث هنا عن مدى اعتماد غير الأعلم على رأي نفسه، بمعنى: أنّه هل يحصل له العلم بالوظيفة، فيعمل بما علمه، أو المفروض أنّه لايحصل له العلم، فلايمكنه العمل بالرأي من دون مراجعة الأعلم في ذلك؟؛ إذ من الواضح أنّه لابدّ ـ دائماً ـ من الانتهاء إلى العلم، وما عداه كالظنّ لايغني من الحقّ شيئاً، غاية الأمر أنّ متعلّق العلم هو الحكم الواقعىّ تارة، والحكم الظاهرىّ اُخرى.

والإشكال في اعتماد المجتهد على رأي نفسه يتبلور لدى اجتماع اُمور ثلاثة:

1 ـ أن يعتقد المجتهد أو يحتمل مفضوليّة نفسه عن غيره.

 


بذاته هو الشرط، وإنّما الشرط هو واقع عدم معارض في معرض الوصول أو مقيّد كذلك أو... وحينما أحرز المجتهد هذا الواقع فقد أحرز أمراً واقعاً نسبته إليه وإلى العامّىّ على حدّ سواء، فيفتيه بالحكم الظاهرىّ المشترك بينهما.

وكذلك الفحص عمّا يدلّ على الوثاقة ليس هو الشرط بذاته لجعل الحجّيّة لخبر الواحد، وإنّما الشرط هو واقع وجود دليل على الوثاقة، وهذا ما يحرزه المجتهد، وهو أمر واقعىّ نسبته إلى الفقيه والعامّىّ على حدّ سواء.

وإمّا هو عبارة عن الشكّ والظنّ؛ فإنّهما المتواجدان في باب الأمارات والاُصول.

ولكنّا نقول: إنّ الشكّ حاصل للعامّىّ، وأمّا الظنّ فليس هو بوجوده الموضوعىّ في النفس موضوعاً للحكم الظاهرىّ، وإنّما موضوع الحجّيّة هو الأمارة التي تكون في معرض الوصول، وهي أمر واقعىّ.

وإمّا هو الفحص المشروط به جريان الاُصول.

وهنا ـ أيضاً ـ نقول: ليس الفحص بنفسه هو الشرط، وإنّما الشرط عدم وجود الحاكم في معرض الوصول، وهو أمر واقعىّ.

نعم، يبقى شيئان:

أحدهما: اليقين السابق في باب الاستصحاب في مثل استصحاب نجاسة الماء المتغيّر بعد زوال تغيّره.

وهذا لاعلاج له إلّا إذا آمنّا بمقالة الشيخ الخراسانىّ(قدس سره): من أنّ اليقين السابق إنّما اُخذ طريقاً إلى أن يكون الاستصحاب حكماً بقائيّاً. ونحن نؤمن بذلك.

وثانيهما: العلم الإجمالىّ بمثل الظهر والجمعة الذي يكون موضوعاً لفتوى المجتهد بوجوب الاحتياط.

وهذا يمكن علاجه بأنّ العلم الإجمالىّ الواسع بالأحكام والمقتضي للاحتياط بقدر الإمكان ثابت للعامّىّ، فكان المهمّ حلّه في موارد الأمارات بحجّيّتها، وقد عرفت أنّ حجّيّتها تابعة لاُمور واقعيّة نسبتها إلى العامّىّ والمجتهد على حدّ سواء، وبقي الباقي الذي يفتي فيه الفقيه بوجوب الاحتياط.

وعلى أيّ حال، فهذا الوجه الرابع بقدر ما يتمّ لايُبقي مجالاً للوجوه السابقة: من دعوى انحلال التقليد إلى عدّة تقاليد، أو دعوى إمضاء السيرة العقلائيّة الخاطئة التي تُرجع التقليد إلى مراجعة أهل الخبرة، أو دعوى كون الأدلّة اللفظيّة مصحّحة للتقليد بعيدة عن النظر إلى مسألة الخبرويّة.

وفي رأينا أنّ هذا الوجه ألطف الوجوه وأصفاها.

181

2 ـ أن يخالفه الأعلم في فتواه.

3 ـ أن يكون مورد الخلاف بينهما من الاُمور الفنّيّة التي يتصوّر فيها البحث والنقاش وتغلّب أحدهما على الآخر، لامن الظهور العرفىّ الساذج الذي لايتصوّر فيه ذلك، ويبقى كلّ واحد منهما مدّعياً لظهور الكلام فيما يراه.

فإذا اجتمعت هذه الفروض الثلاثة، فغير الأعلم يقطع أو يحتمل أنّه لو ناقشه الأعلم في رأيه لعدل عنه، ومع هذا القطع أو الاحتمال لايحصل له العلم بفتواه، فكيف يجوز له العمل برأيه؟! وعدول غير الأعلم عن رأيه بسبب مناقشة الأعلم لرأيه يتصوّر على نحوين:

الأوّل: أن يخرج بذلك عن موضوع الحكم الذي كان يفتي به إلى موضوع حكم جديد، وذلك كما في مسألة البراءة التي موضوعها الشكّ، فغير الأعلم قد يجري البراءة بسبب شكّه في الحكم، في حين أنّه لو ناقشه الأعلم في المسألة قد يخرجه من الشكّ، فينتفي موضوع البراءة بالنسبة إليه، وكما في تمسّكه بإطلاق ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ ـ مثلاً ـ الذي موضوعه الشكّ في التقييد، في حين أنّ الأعلم يثبت له التقييد.

والثاني: أن يظهر له خطأه في الحكم من دون تبدّل الموضوع، كما لو قال غير الأعلم باستحالة الترتّب، أو شمول دليل الاستصحاب للاستصحاب المثبت، وأثبت له الأعلم خلاف ذلك.

أمّا القسم الأوّل: فالإشكال فيه أهون منه في القسم الثاني؛ إذ المفروض أنّ مناقشة الأعلم له في الرأي لاتثبت خطأه، وإنّما تؤثّر في تبديل الموضوع، ومن هنا قد يقال: لايجب عليه تبديل الموضوع بمراجعة الأعلم في بحث المسألة، ويجوز له العمل بما يرتئيه.

نعم، يبقى هنا إشكال اشتراط التمسّك بالبراءة أو الإطلاق بالفحص، ومن أنحاء الفحص الرجوع إلى الأعلم في بحث المسألة.

وهذا الإشكال يمكن دفعه بأن يقال: إنّ دليل وجوب الفحص لايشمل الفحص بهذا المعنى، لافي باب الأمارات ولافي باب الاُصول.

أمّا في باب الأمارات، فالدليل على وجوب الفحص عندهم أمران:

182

الأوّل: العلم الإجماليّ، ولكنّ العلم الإجماليّ ـ هنا ـ لم يتحقّق من أوّل الأمر إلّا بمقدار من المخصّص يمكن الحصول عليه بالفحص المستقلّ عن مراجعة الأعلم، إذا كان الفاحص من أهل الفنّ ومصداقاً لعنوان الخبير بالصناعة كما هو المفروض، فالعلم الإجماليّ لايقتضي أكثر من الفحص المستقلّ عن مراجعة الأعلم.

والثاني: اختصاص بناء العقلاء، أو سيرة المتشرّعة على حجّيّة العامّ الصادر عمّن يعتمد ـ دائماً ـ على المخصّصات والمقيّدات المنفصلة بما بعد الفحص. وهذا البناء يمكن دعوى اختصاصه بالفحص المستقلّ ـ أيضاً ـ لمن هو خبير بالصناعة، ولايبنون على الفحص أكثر من ذلك.

وأمّا في باب الاُصول، فالدليل على وجوب الفحص ـ أيضاً ـ أمران:

الأوّل: الإجماع، ومن المعلوم اختصاصه بالفحص المستقلّ، وعدم قيام الإجماع على ضرورة الفحص بمعنى الرجوع إلى الأعلم في البحث.

والثاني: أخبار (هلّا تعلّمت)، وهي ليست في مقام بيان المقدار الواجب من التعلّم، وإنّما هي في مقام بيان أصل وجوب التعلّم(1) فلاتدلّ على وجوب الفحص بهذا المقدار، كما يأتي توضيح ذلك في محلّه إن شاء الله(2).

وأمّا القسم الثاني: فالإشكال فيه أركز منه في القسم الأوّل، ولايتمّ الجواب عنه بما أجبنا به في القسم الأوّل، كما هو واضح.

وهنا نردّ الإشكال، تارة بالنقض، واُخرى بالحلّ:

أمّا الأوّل: فبالنقض بالأعلم؛ فإنّه ربّما يحصل له احتمال مثل الاحتمال الحاصل لغير


(1) الأوجه من هذا البيان: دعوى انصراف الأمر بالتعلّم إلى المقدار المتعارف من التعلّم، ويكفي فيه فحص الخبير بالفنّ فيما بيديه من الأدلّة، من دون حاجة إلى مراجعة الأعلم في بحث المسألة.

(2) لايخفى أنّه بناءً على الوجه الذي اخترناه في البحث السابق، وهو تكييف أصل التقليد: بأنّ الأحكام الواقعيّة والظاهريّة مشتركة من أوّل الأمر بين المجتهد والعامّىّ، لايبقى مجال للبحث هنا بهذا الاُسلوب، بل ينبغي أن يقال: إنّ الفحص لم يكن هو الشرط الحقيقي، وإنّما الشرط عدم معرضيّة البيان للمعارض أو الحاكم أو المقيّد أو المخصّص أو التكليف للوصول، فلوكان يحتمل احتمالاً معتدّاً به عقلائيّاً أنّ ذلك يصله بالبحث مع الأعلم، فلامحالة سقطت فتواه عن الحجّيّة. وأمّا النقوض: بمثل فرض أعلم يأتي مستقبلاً، أو فرض أعلم مات، أو فرض صيرورة الأعلم الحالي بعد عشر سنين أعلم منه الآن وأمثال ذلك، فلاتجعل المعارض أو الحاكم أو المقيّد أو بيان الحكم أو نحو ذلك في معرضيّة وصوله الآن، فكلّ أمثال هذه النقوض ساقطة.

183

الأعلم، وهناك عدّة مناشئ لحصول هذا الاحتمال له:

الأوّل: أنّ الأعلم ليس ـ دائماً ـ في حالة انشراح الصدر وصفاء الذهن، بل ربّما يبتلي ببعض الأعراض الصحّيّة، أو الروحيّة، أو المشاكل الحياتيّة، ونحو ذلك ممّا يؤثّر في صفاء الذهن، ممّا يجعله يحتمل أنّه لو ناقشه غير الأعلم في رأي يرتئيه في هذه الحالة، لتغلّب عليه في النقاش(1).

الثاني: أنّ الأعلم ربّما يحتمل بشأن نفسه أن يصبح بالمستقبل أعلم منه في هذه الحال، ويعدل عن بعض فتاواه التي يفتي بها الآن.

الثالث: أنّه ليس الفرق ـ دائماً ـ بين الأعلم وغيره بمراتب كثيرة بحيث لايتّفق أن يصبح الأعلم مغلوباً لغير الأعلم في النقاش، بل قد يكون الفارق بينهما قليلاً بحيث قد يَغْلِب وقد يُغْلَب، وإن كانت غلبته أكثر من مغلوبيّته بأضعاف المرّات مثلاً.

الرابع: أنّه ربّما يفرض أعلم الموجودين مفضولاً بالنسبة إلى مجتهد ميّت كالشيخ الأنصاريّ(رحمه الله) مثلاً، ممّا يجعله يحتمل أنّه لو كان يناقشه لكان يعدله عن رأيه، أ فهل يقال: إنّه ـ عندئذ ـ لايجوز له الاعتماد على رأيه؟!

إلّا أنّ هذا الوجه قابل للنقاش؛ فإنّ أعلميّة العلماء الراحلين إنّما تكون بمعنى كونهم أصفى ذهناً وأقوى فهماً وأكثر تأثيراً في دفع عجلة العلم إلى الأمام، في حين أنّ المجتهد الحىّ قد يكون بمستوىً أنزل في هذه الاُمور، ولكنّه في نفس الوقت يكون أعلم الأحياء ـ دائماً ـ هو الأعلم حتّى بالنسبة إلى الأموات، بمعنى: الأجود استنباطاً؛ لأنّ إفادات الماضين بقيت لهذا الشخص، وأضاف إليها إفادات نفسه، فهو أعلم ممّن مضى وإن كانت إفادات من مضى أكثر من إفاداته هو، ففي فرض النقاش يكون هو الذي يغلب الشيخ الأنصاريّ(رحمه الله) إلّا أنّ هذه الغلبة تعني في الحقيقة غلبة جماعة من المحقّقين من حيث المجموع على الشيخ الأنصاريّ(رحمه الله)(2).

الخامس: أنّ كون الشخص أعلم من جميع الماضين والمعاصرين لايعني أنّ الله تعالى


(1) وقد يلتزم صاحب الإشكال بالنسبة إلى هذا المورد من النقض بأنّه متى احتمل الأعلم ذلك وجب عليه انتظار ساعة صفاء الذهن.

(2) هذا النقاش إنّما يتمّ عند وجود فاصل زمنىّ كبير بين الماضي والحىّ، أمّا مع قصر الفاصل الزمنيّ، فقد يتّفق كون الميّت أعلم من أعلم الأحياء بتمام معنى الكلمة.

184

غير قادر على أن يخلق رجلاً أعلم منه، فيكفي في النقض أن يعلم الأعلم أو يحتمل أنّ الله لو خلق رجلاً أعلم منه وناقشه لعدله عن بعض فتاواه(1).

السادس: لو لم يكفِ مجرّد الفرض، قلنا: إنّ هذا الفرض واقع؛ فإنّ الإمام(عليه السلام) أعلم منه، فهو يعلم أو يحتمل أنّ الإمام(عليه السلام) لو ناقشه فنّيّاً في الرأي، لعدله عن رأيه.

والإنصاف: أنّ التأمّل في هذه النقوض يورث القطع بوجود جواب حلّىّ لأصل الإشكال؛ إذ مع تعميم الإشكال للأعلم ينسدّ باب الاجتهاد على الشيعة كما سدّ من قبل على غيرهم، وهذا ممّا يقطع بخلافه، فينبغي أن تفرض حجّيّة فتوى الأعلم لنفسه مسلّمة قبل الجواب الحلّىّ بحيث يصحّ أن يبحث عن نكتة الحجّيّة على شكل البحث الإنّي. وهذه النقوض جملة منها قابلة للنقاش، ولكن تكفي تماميّة بعضها(2).

وأمّا الثاني: وهو الحلّ، فحاصل الكلام في ذلك: أنّ استنباط غير الأعلم تارة يكون مورده ظهور الدليل اللفظي، كدعوى شمول دليل الاستصحاب للشكّ في المقتضي مثلاً.

واُخرى يكون مورده حكم العقل، كدعوى استحالة الترتّب، أو اجتماع الأمر والنهي، أو إمكانهما.

أمّا القسم الأوّل: وهو ما لو أحرز الظهور بشكل لايتردّد فيه إلّا من ناحية مخالفة


(1) ينبغي أن يكون النقض الخامس على وفق هذه المنهجة: هو العلم بأنّه سيأتي في المستقبل من هو أعلم منه، أو احتمال ذلك في أقلّ تقدير، ويكون النقض بالفرض نقضاً سادساً.

(2) لايخفى أنّ الإشكال في اعتماد غير الأعلم على فتاوى نفسه من دون مراجعة الأعلم يمكن بيانه بشكلين:

الأوّل: أن يقال: إنّ غير الأعلم إذا التفت إلى احتمال تبدّل رأيه على تقدير مناقشة الأعلم له في الرأي، عجز عن تحصيل الوثوق بما يرتئيه، وبالتالي يسقط رأيه ـ غير البالغ مستوى الوثوق والاطمئنان أو العلم ـ عن الحجّيّة، وعلى هذا التفسير قديفترض ورود أكثر النقوض السابقة.

الثاني: أن يقال: ـ بعد تسليم حجّيّة رأيه له في الجملة برغم احتمال طروّ التبدّل؛ وذلك لدلالة سيرة العقلاء أو المتشرّعة، أو أىّ دليل آخر على ذلك ـ إنّ حجّيّته مشروطة بالفحص بقدر الإمكان عمّا يعارض هذا الرأي. وهذا لايرد عليه أكثر تلك النقوض؛ فإنّ رجوع غير الأعلم إلى الأعلم في البحث لو قلنا بوجوبه عند الإمكان، لاينبغي نقضه بمثل فرض أعلميّة الميّت، أو أعلميّة الإمام(عليه السلام)، أو أعلميّته هو في المستقبل، أو إمكان أن يخلق الله تعالى رجلاً أعلم منه، أو ماشابه ذلك؛ إذ في هذه الفروض لايمكنه الفحص بالرجوع إلى الأعلم، والفحص إنّما يجب بقدر الإمكان، أمّا احتمال الأعلم تبدّل رأيه لو انتظر ساعة صفاء الذهن، أو ناقش غير الأعلم الذي قد يغلبه في الرأي ولو نادراً، فإن وصل إلى مستوى سلب الوثوق بعدم تبدّل الرأي بانتظار ساعة صفاء الذهن، أو المناقشة لغير الأعلم، فقد يقال بوجوب انتظار ساعة الصفاء، أو النقاش مع الإمكان.

185

الأعلم، فنقول: إنّ الدليل على حجّيّة ذلك هو عين الدليل على حجّيّة الظهور من سيرة العقلاء أو المتشرّعة، فسيرة العقلاء أو المتشرّعة كما هي قائمة على حجّيّة الظهور كذلك هي قائمة على أنّ هذا المستوى من الإحراز غير العلمىّ من قبل من يعدّ من أهل الخبرة والبصيرة بالفنّ كاف في إثبات الظهور(1).

وأمّا القسم الثاني: وهو حكم العقل، فهو تارة يكون عمليّاً راجعاً إلى مسألة الحسن والقبح.

واُخرى يكون نظريّاً كالحكم بالإمكان والامتناع.

أمّا الأوّل: كما لو رأى غير الأعلم عدم قبح الكذب في مورد ما، فهو خارج عمّا نحن فيه؛ لأنّ حكم العقل العملىّ ليس إلّا من الأحكام الوجدانيّة، لاالفنّيّة التي تقبل النقاش، فهو فاقد للشرط الثالث من شرائط مورد الإشكال.

وأمّا الثاني: كما لو رأى امتناع اجتماع الأمر والنهي، أو الترتّب، أو إمكانهما، فخلاصة القول فيه: أنّ اجتهاده في مثل اجتماع الأمر والنهي، أو الترتّب يعني الفحص عن المقيّد العقلىّ لإطلاق (صلّ) لإثبات صحّة الصلاة في المكان المغصوب، أو عند تزاحم الأهمّ، فإن أدّى اجتهاده إلى الإمكان، فهذا يعني أنّه لم يظفر بالمقيّد، ولايجب عليه الفحص بمعونة الأعلم، وهذا داخل في القسم السابق الذي مضى أنّ الإشكال فيه أهون، وأنّ الجواب عنه هو منع دلالة دليل الفحص على هذا المقدار من الفحص.

وإن أدّى اجتهاده إلى الامتناع، فهذا يعني الظفر بالمقيّد العقليّ للإطلاق.

وعندئذ نقول: إنّ العموم أو الإطلاق الذي أدّى نظر الخبير البصير إلى وجود المقيّد له بحيث لو لامخالفة الأعلم لكان عالماً بذلك، لايكون حجّة في منطق سيرة العقلاء أو المتشرّعة.


(1) هذا مرجعه إلى مبدأ حجّيّة الظهور لدى الشخص كأمارة على ثبوت الظهور العرفىّ، وهذا يرجع في روحه إلى أنّ المسألة دخلت في الفرض الأوّل، وهو فرض أنّ عدوله عن رأيه يساوق تبدّل الموضوع له، لاانكشاف الخطأ في الحكم؛ لأنّ الظهور المتكوّن في نفسه كان حجّة في الكشف عن الظهور العرفىّ، وقد تبدّل ذلك بظهور آخر.

والواقع: أنّ لبّ الجواب بكلّ تشقيقاته يرجع ـ دائماً ـ إلى أحد أمرين:

إمّا إنكار كون المورد من الموارد التي يتصوّر فيها الأعلميّة.

وإمّا دخول المورد في القسم الأوّل الذي مضى حلّ الإشكال فيه.

186

وأمّا قاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، فحالها حال حكم العقل العملىّ، فالملازمة بينهما نفياً وإثباتاً أمر وجدانىّ يدركها واحد، ولايدركها آخر، ولاتقبل النقاش الفنّىّ.

 

الجهة الثانية في التثليث الوارد في التقسيم

 

يقع البحث في هذه الجهة عن التثليث الذي ذكره الشيخ(رحمه الله)، وهو: أنّ المكلف: إمّا أن يحصل له القطع، أو الظن، أو الشكّ.

وهنا إيرادان:

الإيراد الأوّل: دعوى لزوم التداخل؛ لأنّ الظنّ غير المعتبر حكمه حكم الشكّ، مع أنّه داخل في الظنّ، فإن كان داخلاً فيما أراده الشيخ(رحمه الله) بالشكّ لزم ما ذكرناه من التداخل، وإلّا ورد عليه: أنّه لابدّ من إدخاله في المراد بالشكّ؛ لأنّ حكمه هو حكم الشكّ، فتخصيص القسم الثالث بغير الظنّ ولو لم يكن معتبراً جزافٌ.

وأمّا الجواب عن ذلك: بأنّ المقصود هو التقسيم باعتبار الأحكام الذاتيّة(1) وهي ضروريّة الحجّيّة للقطع، وامتناعها للشكّ وإمكانها للظنّ، فغير صحيح؛ فإنّه إن اُريد بالشكّ الترديد ومجموع الاحتمالين، فامتناع جعل الحجّيّة له مسلّم، لكن هذا ليس استيعاباً للأقسام؛ إذ لم يذكر حكم أحد الاحتمالين.

مضافاً إلى أنّ إرادة مجموع الاحتمالين من الشكّ خلاف سياق كلام الشيخ(قدس سره) حيث جعله في سياق الظنّ والقطع، وكلّ منهما عبارة عن طرف واحد؛ إذ لايمكن الظنّ أو القطع بكلا الطرفين.

وإن اُريد به أحد الاحتمالين، فجعل الحجّيّة له بمكان من الإمكان؛ فإنّ الاحتمال له كشف ناقص بلا إشكال وإن كان معارضاً بكاشف مثله، ومن الممكن أن يجعل المولى الحجّيّة لأحد الكشفين، كما لو اعتقد ـ مثلاً ـ أنّ احتمال ثبوت التكليف أغلب مصادفة للواقع من احتمال عدمه، فجعل احتمال التكليف حجّة.


(1) كما قد يستظهر ذلك من عبارة الشيخ الأعظم(رحمه الله) في أوّل البراءة، فراجع.

187

والتحقيق في المقام: أنّه تارة يفرض أنّ مقصود الشيخ(قدس سره) من هذا التقسيم بيان أقسام مباحث الكتاب.

واُخرى يفرض أنّ مقصوده بيان أقسام موضوع الوظائف العمليّة:

أمّا على الأوّل: فيمكن حمل الشكّ في كلامه على ما يعمّ الظنّ غير المعتبر من دون أن يرد عليه إشكال التداخل؛ وذلك لأنّ الظنّ والشكّ وإن كانا قد يتصادقان في مورد واحد، ولكنّهما لايتداخلان من حيث العنوان، فالظنّ يبحث عنه في باب الظنّ من حيث أنّه هل هو معتبر، أو لا، وبعد فرض عدم اعتباره يدخل فيما يبحث عنه في باب الشكّ، وهو البحث عمّا هو الأصل الجاري في المقام ما دام المفروض عدم حجّيّته.

إلّا أنّ هذا الفرض لايناسب ما في عبارة الشيخ(رحمه الله) من الترديد حيث يقول: «إمّا أن يحصل له القطع، أو الظنّ، أو الشكّ»؛ فإنّ ظاهر ذلك عدم التصادق في المورد أيضاً، فالمناسب لتعبيره(قدس سره) هو الفرض الثاني.

وأمّا على الثاني: فيرد إشكال التداخل على كلام الشيخ(رحمه الله) ما لم يحمل الظنّ في كلامه على الظنّ المعتبر بإخراج الظنّ غير المعتبر من هذا العنوان، وإدخاله في العنوان الثالث، وهو الشكّ، ويشهد لهذا الحمل ما صنعه الشيخ(قدس سره) في أوّل البراءة حيث ذكر عين هذا التقسيم وقيّد الظنّ ـ على ما أتذكّر ـ بكونه معتبراً (1).

والإيراد الثاني: دعوى أنّ التثليث الذي جاء في عبارة الشيخ الأعظم(قدس سره) في غير محلّه، وينبغي تثنية الأقسام كما صنعه المحقّق الخراسانىّ(رحمه الله) بناءً منه على تعميم الحكم للواقعىّ والظاهرىّ، فالظنّ المعتبر على هذا يساوق القطع بالحكم، وغير المعتبر ملحق بالشكّ، فلا يبقى إلّا قسمان.

والجواب: أنّنا قد ذكرنا أنّ تقسيم الشيخ(رحمه الله): إمّا بلحاظ أقسام كتابه، أو بلحاظ أقسام موضوعات الوظائف العمليّة، فإن كان باللحاظ الأوّل، فالمتعيّن هو التثليث؛ لأنّ أبحاث كتابه ثلاثة لااثنان: (بحث القطع، وبحث الظنّ، وبحث الشكّ).

وإن كان بلحاظ الثاني فالمتعيّن ـ أيضاً ـ هو التثليث؛ فإنّ موضوعات الوظائف ثلاثة:


(1) الموجود في عبارة الشيخ(رحمه الله) في أوّل البراءة الإشارة إلى إمكانيّة اعتبار الظنّ، وعدم إمكانيّة اعتبار الشكّ، وحجّيّة القطع بنفسه، وهذا أقرب إلى ما مضى: من الحمل على الأحكام الذاتيّة للقطع والظنّ والشكّ ممّا ذكر هنا من الحمل على إخراج الظنّ غير المعتبر من العنوان الثاني، وإدخاله في العنوان الثالث.

188

العلم، والظنّ، والشكّ. ولاوجه لإلغاء الثاني وإرجاع الأقسام إلى قسمين؛ إذ ليس المقصود إرجاع الأقسام إلى عنوان جامع، وإلّا أمكن إرجاعها إلى عنوان واحد، وهو العلم بالوظيفة العمليّة الذي هو أعمّ من العلم بالوظيفة الشرعيّة أو العقليّة.

 

الجهة الثالثة في متعلّق الأقسام

 

بعد الفراغ من أنّه ينبغي تثليث الأقسام لاتثنيتها، هل ينبغي جعل متعلّق هذه الأقسام ـ وهي: العلم، والظنّ، والشكّ ـ خصوص الحكم الواقعىّ، أو ما هو أعمّ من الواقعىّ والظاهرىّ؟

ذهب السيّد الاُستاذ إلى الثاني، بتقريب: أنّه كما يكون القطع والظنّ والشكّ بالحكم الواقعىّ مورداً للأثر كذلك الحال في القطع والظنّ والشكّ بالحكم الظاهرىّ، فلاوجه لتخصيص الحكم بالواقعىّ.

والموجود في (الدراسات) هو جعل متعلّق الأقسام خصوص الحكم الواقعىّ، لكنّه قد صرّح في البحث بما نقلناه عنه(1).

 


(1) ذكر الاُستاذ الشهيد ـ (رضوان الله تعالى عليه) ـ: أنّه أورد على اُستاذه فيما بين الصلاة والدرس: أنّ الاُصول العمليّة لاتجري بلحاظ الحكم الظاهرىّ؛ لأنّ التنجيز والتعذير إنّما يكونان بلحاظ الواقع، ولامجال لجريان أصالة البراءة أو الاشتغال بلحاظ الحكم الظاهرىّ؛ لأنّها إن جرت بلحاظ الحكم الظاهريّ على خلاف ما هي جارية بلحاظ الحكم الواقعىّ، فلابدّ من الأخذ بما جرى بلحاظ الواقع، وإن جرت بلحاظ الحكم الظاهريّ بالشكل المماثل لجريانها بلحاظ الواقع، فهي لغو؛ إذ كان جريانها بلحاظ الواقع مغنياً من جريانها بلحاظ الظاهر.

قال الاُستاذ الشهيد (رضوان الله عليه): إنّ كلامي هذا كان على وفق مبنى السيّد الاُستاذ القائل بعدم جريان الاستصحاب في الشبهة الحكميّة، فلاتبقى إلّا أصالة البراءة والاشتغال، وقد قلنا: إنّهما إنّما يجريان بلحاظ الواقع.

وقال اُستاذنا الشهيد(رحمه الله): إنّ السيّد الاُستاذ أجاب عن الكلام بالنقض، فأجبت عن النقض، فأتى بنقض آخر،وأجبت عنه، وهكذا إلى النقض السابع، فأجبت عنه، وأخذ يفكّر في الموضوع، إلّا أنّه حان وقت الدرس، فبدأ بالدرس، وانقطعت سلسلة البحث في هذه المسألة.

وقد نقل لي الاُستاذ الشهيد(رحمه الله) تلك النقوض السبعة مع أجوبتها من دون الالتزام بالترتيب بين النقوض بالشكل الذي جرى على لسان اُستاذه حيث كان (رضوان الله عليه) ناسياً للترتيب، إلّا في النقض الأوّل الذي

189


ذكر(رحمه الله) أنّه هو النقض الأوّل من النقوض السبعة لاُستاذه.

وإليك النقوض السبعة مع أجوبتها:

الأوّل: أنّنا لو شككنا في تكليف ما مع احتمال أنّ الشارع أوجب علينا الاحتياط بالنسبة إليه، جرت البراءة عن وجوب الاحتياط.

والجواب: أنّ نفس التكليف الواقعىّ الذي لم يتنجّز لابوصوله بنفسه ولابوصول دليل احتياطه، تجري عنه البراءة، وتغنينا من إجراء البراءة عن وجوب الاحتياط، بل البراءة عن الواقع حاكمة على البراءة عن الاحتياط، لأنّها دليل اجتهادىّ على عدم وجوب الاحتياط، فيتقدّم على البراءة عن وجوب الاحتياط التي هي أصل عملي (1).

الثاني: إذا قامت الأمارة المحتملة الخطأ على حكم إلزامىّ في شيء معيّن، ثمّ وقع الاشتباه بينه وبين شيء آخر، فحصل العلم الإجمالىّ بأحد الشيئين بلحاظ الحكم الظاهرىّ، جرت أصالة الاحتياط بهذا اللحاظ.

والجواب: أنّ تلك الأمارة أسقطت الاُصول المؤمّنة بالنسبة إلى الواقع، فكان احتمال الواقع في كلّ واحد من الطرفين احتمالاً للواقع المنجّز، فيجب الاحتياط فيه بلحاظ نفس الواقع.

الثالث: إذا قامت الأمارة المحتملة الخطأ على حكم إلزامىّ، وشككنا في أنّها هل قامت على الوجوب أو على الحرمة، فقد دار الأمر بين المحذورين ظاهراً، والأصل الجاري فيه يجري بلحاظ هذا الظاهر.

والجواب: أنّنا إن قلنا: إنّ قيام الدليل على حكم إلزامىّ مع التردّد في أنّه هل قام على الوجوب، أو على الحرمة غيرُ كاف في البيان، وغيرُ مانع عن البراءة، جرت البراءة فيما نحن فيه بلحاظ الواقع؛ إذ لم يتمّ البيان بالنسبة إليه.

وإن قلنا: إنّ هذا كاف في البيان وتنجيز الواقع، وإنّ الأصل الجاري في المقام إنّما هو أصالة التخيير، لا البراءة، إذن فاحتمال التكليف الواقعىّ المنجّز موجود في كلا الطرفين من الفعل والترك، وعليه فكما أنّ الأمر مردّد بين المحذورين بالنسبة إلى الواقع في مورد القطع بدورانه بين الوجوب والحرمة ـ بلحاظ أنّ ارتكاب كلّ واحد من الطرفين موجب لاحتمال مخالفة تكليف منجّز ـ كذلك الحال في المقام؛ إذ نفس الاحتمال موجود فيما نحن فيه في كلّ واحد من الطرفين بلحاظ الواقع، وتجري أصالة التخيير بلحاظ الواقع.

وهنا أفاد الاُستاذ الشهيد(قدس سره) كلاماً مستقلّاً غير ما دار بينه وبين اُستاذه في تلك المباحثة، وهو: أنّنا حتّى لو قلنا بجريان البراءة الشرعيّة فيما لو حصل القطع بإلزام واقعىّ مردّد بين الوجوب والحرمة، أو قامت الأمارة على الجامع بينهما، لاتجري البراءة عند ما قامت الأمارة على حكم إلزامىّ معيّن، ثمّ اشتبه بين الوجوب والحرمة؛ لأنّ تلك الأمارة القائمة على أحدهما بالخصوص حاكمة على البراءة ومانعة عن جريانها(2).

الرابع: إذا صلّى بطهارة استصحابيّة، وشكّ بعد ذلك في الركوع مثلاً، جرت بشأنه قاعدة الفراغ؛ لتصحيح الصلاة، مع أنّ صحّة صلاته من أوّل الأمر لم تكن إلّا صحّة ظاهريّة؛ لأنّ طهارته استصحابيّة بحسب الفرض.

والجواب ـ بغضّ النظر عن أنّ هذا خروج عن المقام؛ لأنّ الكلام في الاُصول الجارية في الشبهات

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) بناءاً على مبنى القوم من حكومة الأمارة على الأصل الموافق لها.

(2) هذا بناءً على تصوير الحكومة على أساس أنّ الأمارة علمٌ اعتباريّ أو تنزيليّ.

190

ويرد عليه:

أوّلاً: أنّ الجمع بين التثليث وتعميم الحكم للواقعىّ والظاهرىّ مستلزم للتداخل(1)، فإنّ القطع بالحكم الظاهرىّ ظنّ معتبر بالواقع في مورد الأمارات، وشكّ فيه في مورد


الحكميّة، لا الموضوعيّة ـ: أنّ قاعدة الفراغ إنّما جرت بلحاظ الواقع؛ كي تحكم بصحّة الصلاة الواقعيّة من هذه الناحية، وتفيد أنّك قد أتيت بالركوع.

وبتعبير آخر: أنّ كلّ جزء وشرط من أجزاء الصلاة وشرائطها لابدّ من إحرازه وجداناً أو تعبّداً، وقد أحرز الركوع بقاعدة الفراغ، والطهارة بالاستصحاب، فالاستصحاب وقاعدة الفراغ قد جريا في عرض واحد بلحاظ الواقع.

الخامس: إذا ثبتت طهارة الشيء بأصالة الطهارة في شبهة حكميّة، (1) ثمّ شكّ في تنجّسه بشبهة حكميّة أيضاً، كما لو لاقى المتنجّس، وشككنا في منجّسيّة ملاقاة المتنجّس، جرى استصحاب تلك الطهارة الظاهريّة.

قال اُستاذنا الشهيد(رحمه الله): ولاضير هنا في إجراء الاستصحاب على مبنى السيّد الاُستاذ برغم أنّ الشبهة حكميّة؛ لأنّ السيّد الاُستاذ يرى جريان الاستصحاب في الأحكام الوضعيّة.

والجواب: أنّ هذا الاستصحاب غير جار؛ للقطع ببقاء المستصحب، وهو الطهارة الظاهريّة؛ لبقاء موضوعها، وهو الشكّ في الطهارة الواقعيّة، غاية الأمر أنّ منشأ الشكّ ابتداءً كان شيئاً واحداً، والآن حصلنا على منشأين للشكّ.

السادس: جريان الاستصحاب في الملكيّة الظاهريّة الثابتة بقاعدة اليد إذا شكّ في ارتفاعها بالبيع مثلاً.

والجواب ـ بغضّ النظر عن أنّه خروج عمّا نحن فيه؛ لكون الشبهة موضوعيّة ـ: أنّ الاستصحاب إنّما يجري بلحاظ الملكيّة الواقعيّة، فإنّ استصحابها صحيح أنّه كان بحاجة إلى اليقين والشكّ، لكنّ الشكّ ثابت بالوجدان، واليقين ثابت بالتعبّد بحكم قاعدة اليد (2).

السابع: أنّه في الاُصول المتعارضة لابدّ من الرجوع إلى وظيفة: من تخيير، أو تساقط، أو تقديم أحدهما على الآخر.

والجواب: أنّ الكلام إنّما هو في جريان الأصل مع كون موضوعه الشكّ في الحكم الظاهرىّ، لا في رفع ذاك الشكّ، وإثبات أحد طرفي الشكّ، ومورد النقض من هذا القبيل، فهو خروج عمّا نحن فيه.

أقول: هذا يعني: أنّ الحكم الظاهرىّ هنا حكم واحد، وهو الثابت بالأخير بعد إعمال وظيفة التعارض بين خبري البراءة والإحتياط، لابين نفس الأصلين، فلايقاس هذا باستصحاب الحكم الظاهرىّ الذي ثبت حدوثاً و شُكّ بقاءً.

(1) هذا بناءً على أنّ التقسيم بلحاظ الآثار، كما هو المستفاد من استدلال السيّد الخوئىّ على ضرورة كون متعلّق الأقسام هو الحكم الجامع بين الواقعىّ والظاهريّ باشتراكهما في ترتّب الأثر على ما يتعلّق بهما من القطع والظنّ والشكّ.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) لا داعي إلى هذا القيد.

(2) هذا بناءً على أنّ الأمارات تقوم مقام القطع الموضوعىّ.

191

الاُصول الشرعيّة.

وثانياً: أنّ ما ذكره من لزوم تعميم الحكم للواقعىّ والظاهرىّ موقوف على تسليم كون الشكّ في الحكم الظاهرىّ موضوعاً للوظائف العمليّة الثابتة بأمارة أو أصل، وكونهما منجّزين للحكم الظاهرىّ، في حين أنّه ليس الأمر كذلك.

وهنا خرجنا عن البحث اللفظىّ البحت في التقسيم الذي ذكره الشيخ الأعظم(قدس سره) الذي لا يعدو عن كونه مناقشة في التعبير، وانتهينا إلى بحث فنّىّ.

وحاصل هذا البحث الفنّيّ هو: أنّ الشكّ في الحكم الظاهرىّ هل هو كالشكّ في الحكم الواقعىّ يكون موضوعاً لوظيفة عمليّة ثابتة بالأمارة أو الأصل، وهما منجّزان لذاك الحكم الظاهرىّ، أو لا؟

والكلام في ذلك: تارة يقع في الاُصول غير التنزيليّة.

واُخرى في الأمارات والاُصول التنزيليّة:

أمّا الاُصول غير التنزيليّة، فمحطّ النظر منها هنا أربعة اُصول، وهي: أصالة البراءة، وأصالة الاشتغال الشرعيّتان والعقليّتان، ولايقع الشكّ في الحكم الظاهرىّ ـ بما هو كذلك ـ موضوعاً لواحد منها أصلاً.

أمّا أصالة الاشتغال الشرعيّة، فإنّما يجعلها الشارع بملاك الاهتمام بغرضه، وغرضه إنّما هو في الحكم الواقعىّ؛ إذ الحكم الظاهرىّ ليس إلّا طريقاً صرفاً، ولانقول بالسببيّة، فموضوع إيجاب الاحتياط ـ دائماً ـ هو الشكّ في الواقع، غاية الأمر أنّ الشكّ في الواقع تارة يجعل ـ على الإطلاق ـ موضوعاً لأصالة الاشتغال، واُخرى يجعل بقيد قيام أمارة ما على الواقع موضوعاً لها؛ لكون المصادفة للواقع في ظرف قيام الأمارة أكثر مثلاً، فيشتدّ ملاك الاهتمام بالواقع، وهذا غير مسألة وقوع الشكّ في الحكم الظاهرىّ ـ من حيث هو كذلك ـ موضوعاً لأصالة الاشتغال.

وأمّا أصالة الاشتغال العقليّة، فهي ـ أيضاً ـ إنّما تكون بملاك التحفّظ على مطلوب المولى عند سقوط الاُصول المؤمّنة، وليس مطلوب المولى إلّا الواقع، والحكم الظاهرىّ طريق صرف، غاية الأمر أنّه قد يكون قيام الحكم الظاهرىّ هو الموجب لسقوط الاُصول

192

المؤمّنة، كما لو قامت البيّنة على نجاسة أحد شيئين، فوجب الاجتناب من كليهما احتياطاً للعلم الإجماليّ، فهذا لايعني أنّ قيام البيّنة صار ـ بما هو ـ موضوعاً لوجوب الاحتياط، بل يعني: أنّ قيام البيّنة أسقط الاُصول المؤمّنة، وبقي احتمال الواقع بلا معذّر، فوجب الاحتياط فيه عقلاً.

وأمّا البراءة الشرعيّة، فسيأتي ـ إنْ شاء الله ـ أنّها في الحقيقة رفع لإيجاب الاحتياط الشرعىّ، إذن فموضوعها عين موضوعه.

وأمّا البراءة العقليّة، فهي عبارة عن قبح العقاب بلا بيان، والعقاب إنّما هو بلحاظ الواقع لا بلحاظ الحكم الظاهرىّ الذي هو طريق محض.

وإن شئت قلت في باب البراءة، شرعيّة كانت أو عقليّة: إنّها لو جرت بلحاظ الحكم الظاهرىّ، تساءلنا عن الحكم الواقعىّ، هل جرت بلحاظه البراءة أيضاً، أو لا؟ فإن لم تجر البراءة بلحاظ الواقع، وكان احتمال العقاب على مخالفة الواقع قائماً، فأىّ فائدة في إجراء البراءة عن الحكم الظاهرىّ عند ما لابدّ له من الاحتياط اتّجاه الحكم الواقعىّ؟!

وإن جرت البراءة بلحاظ الواقع، وأصبح مأموناً عن العقاب عليه، فأىّ حاجة تبقى للعبد إلى البراءة عن الحكم الظاهرىّ بعد أن أصبح مأموناً عن العقاب على الواقع، والحكم الظاهرىّ لاعقاب عليه؟!

وأمّا الأمارات والاُصول التنزيليّة، فقد يكون الشكّ في الحكم الظاهرىّ موضوعاً لها، كما لو دلّ الاستصحاب على بقاء حجّيّة خبر الواحد، أو دلّ ظاهر الكتاب على حجّيّته مثلاً، ولكنّ ذلك منجّز للواقع رأساً، وليس منجّزاً أوّلاً للحكم الظاهرىّ كي يسري ـ بعد ذلك ـ التّنجيز منه إلى الواقع، ولذا لو فرضنا أنّه ثبتت بظاهر الكتاب أو بالاستصحاب حجّيّة خبر الواحد القائم على وجوب صلاة الجمعة مثلاً، في حين أنّه لم يكن في الواقع خبر الواحد حجّة، وكانت صلاة الجمعة في الواقع واجبة، وتركها المكلّف برغم ثبوت وجوبها له ظاهراً، كان مستحقّاً للعقاب على المعصية، لاعلى صرف التجرّي؛ وذلك لأنّه خالف الواقع بلا عذر، في حين أنّه لو كان التنجيز ثابتاً على الحكم الظاهرىّ كي يسري

193

منه إلى الواقع، لم يكن معاقباً بغير عقاب التجري؛ لعدم ثبوت الحجّيّة في الواقع(1).

هذا تمام الكلام فيما ذكره الشيخ الأعظم(قدس سره) من التقسيم وموضوعه ومتعلّق الأقسام.

 

 

 


(1) وواقع المطلب: أنّ روح الحجّيّة عبارة عن التنجيز والتعذير، بمعنى: إبراز المولى ما يترتّب عليه عقلاً التنجيز والتعذير، والحكم الظاهرىّ لايقبل التنجيز والتعذير بلحاظ نفسه؛ لكونه طريقاً محضاً، وغير مشتمل على الملاك النفسىّ، ولذا لو قطعنا بعدم تنجيز الواقع لم يكن معنىً لافتراض حكم ظاهرىّ ملزم، إذن فحقيقة الأمر هي: أنّ التنجيز يثبت رأساً للواقع.

وبكلمة اُخرى: أنّ روح الحكم الظاهرىّ عبارة عن الحجّيّة التي هي في روحها عبارة عن التنجيز، ولامعنىً لتنجيز التنجيز إلّا تنجيز أصل الحكم.

195

بحث القطع

2

 

 

 

حُجّيّة القطع

 

 

 

○ أساس حُجّيّة القطع.

○ جعل الحُجّيّة ورفعها في القطع.

○ الفروع الموهمة للترخيص في مخالفة العلم.

 

 

 

 

197

 

 

 

 

ذكر المحقّق الخراسانىّ(قدس سره) وغيره: أنّ بحث حجّيّة القطع خارج من مباحث علم الاُصول، وإنّما يبحث هنا بالمناسبة.

والوجه في ذلك: أنّ حجّيّة القطع لايستنبط منها الحكم الشرعىّ؛ فإنّ المفروض في موضوعها هو الوصول إلى الحكم الشرعىّ؛ لأنّه القطع بالحكم الشرعىّ، فلو عرّفت القاعدة الاُصوليّة: بأنّها ما تقع كبرى في طريق استنباط الحكم الشرعىّ ـ مثلاً ـ كما قيل، فحجّيّة القطع لم تكن كذلك، بل الاُصول العقليّة ـ أيضاً ـ ليست كذلك؛ إذ لاتوصلنا إلى حكم الشرع.

ولو عطفت على ذلك جملة: (أو ما ينتهى إليه في مقام العمل) إدخالاً للاُصول العمليّة، أمكن القول: إنّ هذا لايدخل حجّيّة القطع في التعريف؛ لأنّ الانتهاء إليه في مقام العمل يعني: أنّه بعد الفحص واليأس ينتهي الأمر في مقام العمل إليه، في حين أنّ فرض القطع هو فرض الظفر بالمطلوب وعدم اليأس.

ويمكن القول في قبال ذلك: إنّه لايشترط في القاعدة الاُصوليّة الوصول عن طريقها إلى الحكم الشرعىّ مع عطف جملة (أو ما ينتهى إليه في مقام العمل) مثلاً، بل من أوّل الأمر نقول: إنّ ما يقع كبرى في قياس التنجيز والتعذير، فهو داخل في علم الاُصول، وحجّيّة القطع من هذا القبيل.

وذكر المحقّق الأصفهانىّ(رحمه الله): أنّ اُصول الفقه عبارة عن المبادئ التي يصل الفقيه بمعونتها إلى غرضه؛ ولذا سمّيت اُصولاً للفقه، وغرض الفقيه بما هو فقيه إنّما هو: فهم الحكم الشرعىّ الذي هو مفروغ منه في المرتبة السابقة على حجّيّة القطع، فهذا البحث خارج عن علم الاُصول.

ويرد عليه: منع كون غرض الفقيه بما هو فقيه منحصراً في ذلك، بل فهم التنجيز والتعذير العقليّين ـ أيضاً ـ داخل في غرضه؛ ولذا لو لم يجد الفقيه في مسألة ما دليلاً على

198

الحكم، حتّى على مستوى الأصل العمليّ الشرعىّ، ووصلت النوبة في رأيه إلى البراءة العقليّة، نراه يفتي في رسالته العمليّة بالإباحة؛ اعتماداً على ما نقّحه في علم الاُصول من البراءة العقليّة، مع أنّها ليست حكماً شرعيّاً.

والتحقيق(1): أنّ حجّيّة القطع خارجة عن المسائل الاُصوليّة؛ لأنّها غير دخيلة أصلاً في عمليّة الاستنباط في الفقه، ولاتشكّل أيّ مقدّمة في القياس الفقهىّ.

وتوضيح ذلك: أنّ هدف الفقيه في استنباطه ليس إلّا الوصول إلى القطع بالحكم، أو ما يقوم مقام القطع به: من الأمارات، أو الاُصول الشرعيّة، أو العقليّة، وبعد تحصيل القطع لايترقّب الفقيه ـ بما هو فقيه ـ أىّ شيء آخر، فمباحث الأمارات والاُصول الشرعيّة والعقليّة إنّما نعدّها من علم الاُصول؛ لأنّها دخيلة في القياس الفقهىّ ولو على مستوى تنجيز الحكم، لكن القطع لايعتبر داخلاً في القياس الفقهىّ وإن كان هو ـ أيضاً ـ منجّزاً للحكم، وعلم الفقه شأنه شأن كلّ العلوم الاُخرى التي تكون الغاية القصوى فيها هي تحصيل القطع بالنتائج، وبعد فرض حصول القطع لايترقّب شيء.

 

أساس حُجّيّة القطع

 

ولنبحث الآن أساس حجّيّة القطع.

إنّ حجّيّة القطع لها معنيان:

الأوّل: صحّة الاعتماد عليه في مقام اقتناص الواقع كشفاً وعملاً، وهذه هي الحجّيّة بالمعنى المنطقىّ، والتي أسميناها في كتاب (فلسفتنا) بنظريّة المعرفة، وليس هنا محلّ بحثها.

والثاني: كونه منجّزاً ومعذّراً، وهذه هي الحجّيّة بالمعنى الاُصولىّ، وهي المعنى المبحوث عنه هنا.

وهذه من أحكام العقل العمليّ التي أدخلوها جميعاً تحت قاعدة حسن العدل وقبح


(1) هذا البيان لإخراج حجّيّة القطع عن المسائل الاُصوليّة لم يذكره اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) هنا في الدورة التي حضرت فيها بحث القطع، وإنّما أخذته من بحثه في تعريف الاُصول في أوّل علم الاُصول في دورته الأخيرة.

199

الظلم، فتكون حجّيّة القطع عندهم من صغريات قاعدة حسن العدل وقبح الظلم.

ومن هنا تختلف المبانىّ في حجّيّة القطع باختلافها في تلك القاعدة، فالمشهور بين الاُصوليّين: أنّ حسن العدل وقبح الظلم أمر واقعىّ يدركه العقل من قبيل الإمكان والامتناع، وعلى هذا فحجّيّة القطع ـ أيضاً ـ من هذا القبيل.

وذهب جماعة من الاُصوليّين إلى ما هو مبنى الفلاسفة: من أنّ حسن العدل وقبح الظلم حكم عقلائىّ حكم به العقلاء لصالح نظامهم الاجتماعىّ، وهذا ما يسمّى في المنطق بــ (المشهورات). وعلى هذا فحجّيّة القطع ـ أيضاً ـ من مجعولاتهم.

وربّما يتراءى من بعض العبائر مبنىً ثالث واضح البطلان، ولعلّه ليس مقصوداً بالعبارة، وهو: أنّ حسن العدل وقبح الظلم حكم إلزامىّ للعقل، فالعقل هو الذي يحكم على الإنسان بوجوب العدل، وينهاه عن الظلم، وعليه فحجّيّة القطع ـ أيضاً ـ من هذا القبيل. ولكن من الواضح: أنّ العقل وظيفته الإدراك لاالحكم.

وقد أورد السيّد الاُستاذ على المبنى الثاني إيرادين انتصاراً للمبنى الأوّل:

الأوّل: أنّ حجّيّة القطع لو كانت من مجعولات العقلاء لنظامهم الاجتماعىّ، لما كان حجّة للفرد الأوّل من البشر، في حين أنّ القطع كان حجّة له أيضاً.

والثاني: أنّها لو كانت من مجعولاتهم للنظام الاجتماعىّ، لم يكن حجّة بالنسبة إلى الأوامر غير الدخيلة في وضعهم الاجتماعىّ الثابتة تعبّداً بالشرع، فماذا يقال في تلك الأوامر؟!

ويرد على الأوّل: أنّه إن أراد بحجّيّة القطع لآدم(عليه السلام) حجّيّته بمعنى أنّه لو رأى مائعاً وقطع بكونه ماءً ـ مثلاً ـ لرتّب على قطعه الأثر بشربه عند ما يعطش، فهذا مسلّم وثابت في الحيوانات أيضاً، لكن هذه هي حجّيّة القطع بالمعنى المنطقىّ.

وإن أراد بالحجّيّة معنى التنجيز والتعذير، قلنا: لاسبيل لمعرفة حجّيّة القطع لآدم(عليه السلام) إلّا أحد أمرين:

الأوّل: التجربة بأن نظفر بإنسان عاش وحيداً، وفي غير مجتمع عقلائىّ، ورأيناه يعتقد بحجّيّة القطع لنفسه. وهذه التجربة لم تحصل.

والثاني: دعوى أنّ العقل قد أدرك حجّيّة القطع على الإطلاق، بلا فرق بين فرض

200

وجود مجتمع عقلائىّ وعدمه. وهذا يعني المصادرة على المطلوب.

ويرد على الثاني: أنّ المقصود بكون القطع حجّة ببناء العقلاء حفظاً للنظام الاجتماعىّ ليس هو دخل متعلّق الأمر في نظمهم، كي يقال: إنّ هناك أوامر غير دخيلة في النظم الاجتماعىّ، بل المقصود به: أنّ العقلاء رأوا أنّ في نفس التزامهم بأوامر رئيسهم مصلحة اجتماعيّة، ولو قطعوا في بعض أوامر الرئيس بأنّه أخطأ ـ مثلاً ـ في إصدار هذا الأمر، وأنّ متعلّقه لم يكن ذا مصلحة اجتماعيّة، فالمصلحة الاجتماعيّة في نظر العقلاء إنّما هي في نفس التقيّد بأوامر الرئيس.

والصحيح: أنّ استنتاج حجّيّة القطع من قاعدة حسن العدل وقبح الظلم في غير محلّه، سواء فسرّت القاعدة بالمبنى الأوّل، أو بالمبنى الثاني.

بيان ذلك(1): أنّ الظلم عبارة عن سلب ذي الحقّ حقّه، والعدل عبارة عن إعطائه إيّاه وعدم سلبه عنه، فلابدّ أن يفترض في المرتبة السّابقة حقّ، كي يقال: إنّ سلبه ظلم، وهذا الحقّ هنا عبارة عن حقّ المولويّة، فلو لم نفترض الآمر مولىً، لم يكن القطع منجّزاً أو معذّراً كما هو واضح. فإن كان المقصود من الاستدلال على حجّيّة القطع بقبح الظلم وحسن العدل إثبات مولويّة المولى بذلك، كان هذا دوراً واضحاً؛ فإنّ كون العمل بالقطع عدلاً ومخالفته ظلماً فرع مولويّة المولى، فلايمكن إثبات مولويّته بذلك.

وإن كان المقصود إثبات حجّيّة القطع بأمر المولى بعد فرض مولويّته في المرتبة السابقة، ورد عليه: أنّه بعد فرض مولويّة المولى فيما نقطع به من أحكامه تثبت الحجّيّة للقطع بلا حاجة إلى قاعدة حسن العدل وقبح الظلم التي يكون جريانها في طول المولويّة؛ فإنّ مولويّة المولى تعني: لزوم إطاعة أمره، وقد قطعنا بتحقّق الأمر بحسب الفرض.

وبكلمة اُخرى: أنّ حجّيّة القطع بمعنى التنجيز والتعذير ليست إلّا عبارة عما تتحقّق كبراها بفرض مولويّة المولى، وصغراها بنفس القطع بحكم المولى، وتكفي في ثبوت النتيجة تماميّة الصغرى والكبرى، ولو قطع العبد بحكم مولاه ومع ذلك لم يطعه، لم يكن له عذر إلّا أحد أمرين:


(1) ذكر اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في خارج مجلس البحث: أنّ أصل قاعدة حسن العدل وقبح الظلم قضيّة ضروريّة بشرط المحمول، ووضّح ذلك بما يقرب من نفس هذا البيان، ونحن لم نتعرّض لتوضيح ذلك هنا اعتماداً على ما سيأتي ـ إن شاء الله ـ مفصّلاً في بحث الحسن والقبح العقليّين حيث تعرّض له اُستاذنا الشهيد(رحمه الله)في بحثه هناك.

201

الأوّل: منع مولويّة المولى فيما قطع به من أمره، والمفروض هو الفراغ من مولويّته.

والثاني: إنكار وصول أمره إليه، والمفروض وصوله بالقطع الذي هو حجّة بالمعنى المنطقىّ بلا إشكال.

وهذه النتيجة أعني الحجّيّة يمكن نسبتها إلى القطع باعتبار وقوعه في صغراها، أمّا كونها من ذاتيّات القطع فلا، وإنّما هي من ذاتيّات مولويّة المولى.

وإن شئت فعبّر: بأنّها من ذاتيّات القطع بحكم المولى مع فرض التحفّظ على مولويّته فيما قطع به، أي: إنّها ذاتيّة لمجموع الصغرى والكبرى.

ومولويّة المولى على ثلاثة أقسام:

الأوّل: أن تكون مولويّة مجعولة لنفس المجتمع، كأن يجتمع العقلاء وينصبوا على أنفسهم سلطاناً؛ ليطيعوه باعتبار ما تقتضيه المصالح الاجتماعيّة. وفي هذا القسم تكون سعة دائرة الحجّيّة وضيقها دائرة مدار سعة جعل المولويّة وضيقها، فلو فرض ـ مثلاً ـ أنّهم جعلوه مولىً على أنفسهم في أوامره المظنونة دون أوامره المقطوعة، كان الظنّ هو الحجّة دون القطع.

والثاني: أن تكون مجعولة لمولىً فوق هذه المولويّة، كجعل مولويّة الرسول من قبلالله تعالى. والحجّيّة في هذا القسم ـ أيضاً ـ تتبع دائرة جعل المولويّة سعة وضيقاً، فلو فرض ـ مثلاً ـ جعل المولويّة في خصوص المظنونات، كان الظنّ هو الحجّة ـ أيضاً ـ دون القطع.

والثالث: أن تكون مولويّة ذاتيّة غير مجعولة لجعل جاعل. وفي هذا القسم لايتصوّر اختصاص المولويّة بغير ما قطع به من أوامره، فمن كان له حقّ الطاعة ذاتاً لا إشكال في ثبوت هذا الحقّ فيما قطع به من أوامره، فيكون القطع به حجّة.

والمفروض هو الفراغ من المولويّة الذاتيّة لله تعالى في علم الكلام(1)، وليس البحث عنها مربوطاً بعلم الاُصول. وقد تحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ القطع بحكم الشارع حجّة بلا إشكال.

 


(1) على أساس وجوب شكر المنعم، كما اشتهر على لسان المتكلّمين. وهناك أساس آخر له أيضاً، وهو: الملكيّة الحقيقيّة لله تعالى؛ إذ هو خالقنا وموجدنا، إذن فهو مالك لنا بالحقيقة. والأساس الصحيح ـ فيما أرى ـ هو الأوّل فحسب.

202

 

جعل الحُجّيّة ورفعها في القطع

 

وبعد هذا يبقى أن نرى أنّ هذه الحجّيّة هل هي قابلة للجعل التشريعيّ أو الردع، أو لا؟ فهنا مسألتان:

الاُولى: أنّ حجّيّة القطع غير قابلة للجعل التشريعىّ؛ لما عرفت: من أنّ حجّيّته بالمعنى الاُصولىّ ثابتة بضمّ مولويّة المولى إلى حجّيّة القطع بالمعنى المنطقىّ، فجعل حجّيّته بالمعنى الاُصولىّ لايكون إلّا بجعل حجّيّته بالمعنى المنطقىّ، أو بجعل المولويّة. ومن الواضح أنّ الشخص لايمكنه جعل مولويّة نفسه، كما أنّ حجّيّة القطع بالمعنى المنطقىّ ذاتيّة له، فلاتقبل الجعل، إذن فحجّيّة القطع بالحكم الشرعىّ بمعناها الاُصوليّ غير قابلة للجعل.

والثانية: أنّ حجّيّة القطع بحكم الشارع هل هي قابلة للردع، أو لا؟

ذكر بعض الأخباريّين حصول الردع عن العمل بقطع لم يحصل عن الأخبار والروايات. وقد شدّد النكير عليهم من قبل الاُصوليّين إلى مستوىً بدأ يبرز الأمر بما يشبه تشنيع إحدى طائفتين متعاندتين على الاُخرى. وعلى أىّ حال، فلابدّ من البحث في ذلك بشكل موضوعىّ، فنقول:

إن جميع ما ذكروه هنا لإثبات عدم إمكان الردع بعد دعوى البداهة يرجع إلى وجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ الردع عن العمل بالقطع يوجب اجتماع المتضادّين في الواقع، إن كان القطع مصادفاً للواقع، وفي الاعتقاد إن كان مخالفاً له، وكما أنّ اجتماع المتضادّين في الواقع مستحيل كذلك الاعتقاد بتحقّق المحال مستحيل.

الثاني: أنّ حكم الشارع بعدم حجّيّة القطع مناقض لحكم العقل بحجّيّته، ولايصحّ حكم الشارع بما يناقض حكم العقل.

الثالث: أنّ ردع الشارع عن العمل بالقطع نقض لغرضه.

أقول: تارة يفرض ردع الشارع عن حجّيّة تمام أفراد القطع، واُخرى يفرض ردعه عن بعض أفراده:

203

أمّا الأوّل: فلاإشكال في بطلانه؛ إذ لايمكن أن يترتّب أثر على هذا الردع، سواء وصل إلى المكلّف أو لم يصل، أمّا مع عدم الوصول، فواضح؛ إذ الأثر فرع الوصول، وأمّا مع الوصول وحصول القطع به؛ فلأنّ إسقاط تمام أفراد القطع عن الحجّيّة يساوق إسقاط نفس هذا القطع عن الأثر.

وأمّا الثاني: وهو الذي صدرت دعواه عن الأخباريّين، فلايرد عليه ما ذكرناه في الفرض الأوّل، ويبقى ما مضى من الوجوه الثلاثة لإبطاله، ففيما يلي نتعرّض لتمحيص تلك الوجوه:

أمّا الوجه الأوّل: وهو المضادّة بين الواقع والردع عن العمل بالقطع، فالتضادّ بينهما: إمّا أن يكون بلحاظ مبادئ الأحكام، وإمّا أن يكون بلحاظ المحرّكيّة.

أمّا التضادّ بلحاظ المبادئ، فهذا الإشكال بعينه يطرح في مسألة الجمع بين الحكم الظاهرىّ والواقعىّ أيضاً، فلابدّ من ملاحظة ما يختار من الجواب هناك؛ كي نرى أنّه هل يجري في المقام أيضاً، أو لا؟

والواقع: أنّ هذا يختلف باختلاف الأجوبة هناك، فمن كان مختاره هناك جواباً يجري في المقام، لايحقّ له إثبات عدم صحّة الردع عن القطع بلزوم التضادّ في المبادئ.

فمثلاً: من قال هناك في حلّ الإشكال: إنّ الحكم الظاهرىّ في طول الشكّ في الحكم الواقعيّ الذي هو في طول الحكم الواقعىّ، وإنّ تعدّد الرتبة كاف في دفع هذا التضادّ، وجب عليه أن يقول هنا ـ أيضاً ـ: إنّ الردع عن العمل بالقطع في طول القطع بالحكم الذي هو في طول الحكم، فيرتفع التضادّ.

وأمّا التضادّ بلحاظ المحرّكيّة، فهذا ـ أيضاً ـ من إشكالات الجمع بين الحكم الواقعىّ والظاهرىّ، ويجاب عنه في الجمع بين الحكم الواقعىّ والظاهرىّ: بأنّ الحكم الواقعىّ لو وصل، انتفى موضوع الحكم الظاهرىّ، ولو لم يصل، لم يكن محرّكاً.

وهذا الجواب ـ كما ترى ـ لايجري في المقام؛ إذ الحكم الواقعىّ واصل بالقطع، فيأتي ـ لامحالة ـ السؤال عن أنّه كيف يمكن الجمع بين محرّكيّة الحكم الواصل بالقطع، وبين الردع عن القطع؟

وتحقيق الكلام في المقام: أنّ التحرّك نحو أوامر المولى تارة يفترض بداعي المحرّكيّة

204

الشخصيّة، كما لو تحرّك نحو أوامر المولى حبّاً له، واُخرى يفترض بداعي ما يحكم به العقل من التنجيز ووجوب الطاعة وحجّيّة القطع، فإن كان المراد من التضادّ بين الردع والمحرّكيّة هو التضادّ بين الردع والمحرّكيّة الشخصيّة، قلنا: ليس هذا إشكالاً على ردع المولى؛ فإنّ المولى من شأنه ـ دائماً ـ الردع عن المحرّكيّات الشخصيّة، ولا استحالة في ذلك.

وإن كان المراد هو التضادّ بين الردع والمحرّكيّة العقليّة، قلنا: هذا رجوع إلى الوجه الثاني، وهو: أنّ ردع الشارع مناقض لحكم العقل، وهذا ما سنبحثه الآن.

وأمّا الوجه الثاني: وهو التضادّ بين ردع الشارع وحكم العقل، فتوضيحه على حدّ مصطلحات القوم: أنّ العقل حكم بكون الحجّيّة من ذاتيّات القطع، وذاتىّ الشيء يستحيل انفكاكه عنه.

إلّا أنّ صرف كون ما حكم به العقل من ذاتيّات القطع لايكفي في إثبات عدم إمكان الردع عنه، بل يجب أن يرى أنّ ما حكم به العقل، ويكون من ذاتيّات القطع، هل هو حجّيّة القطع المعلّقة على عدم الردع عنها، بحيث يكون الردع رافعاً لموضوع حكم العقل، أو هي الحجّيّة التنجيزيّة؟

فعلى الأوّل يصحّ الردع، وعلى الثاني لايصحّ الردع، وتعيين أحد الاحتمالين موكول إلى الوجدان، ولابرهان عليه.

وأمّا توضيحه على حدّ مصطلحاتنا، فهو: أنّ فرض مولويّة المولى هو فرض وجوب طاعته، فالردع عن ذلك ردع عن مولويّة المولى، وذلك مستحيل.

وهنا ـ أيضاً ـ نقول: إنّ صرف كون المولويّة عبارة عن استحقاق الطاعة لايكفي لإثبات عدم صحّة الردع، بل يجب أن يرى أنّ جوهر المولويّة هل هو عبارة عن حقّ الطاعة التنجيزيّ، أو عبارة عن حقّ الطاعة المعلّق على عدم إسقاطه؟ فعلى الأوّل لايقبل حقّ الطاعة الإسقاط، وعلى الثاني يقبل الإسقاط، من دون أن يستلزم ذلك إسقاط المولى نفسه عن المولويّة، كي يقال: إنّ هذا مستحيل. وتعيين أحد الاحتمالين هنا ـ أيضاً ـ موكول إلى الوجدان، ولابرهان عليه.