نسبة الضرب إلى زيد هي عين نسبته إلى الذات، أي: أنّهما متطابقتان خارجاً، وليست إحداهما موضوعاً للاُخرى حتّى تكونا طوليّتين.

وهذا التقريب إن بيّن بهذا المقدار أمكن الجواب عليه بأنّ هذا الإشكال مبنيّ على أن يكون مفاد هيئة المصدر هي النسبة مع الذات المبهمة، وأمّا إذا قلنا: إنّ هيئة المصدر تدلّ على النسبة فحسب لا على طرفها، ويتجسّد طرفها فيما يضاف إليه وهو زيد مثلاً، فيرتفع الإشكال؛ إذ لا توجد عندنا نسبتان، وإنّما توجد عندنا نسبة واحدة يكون الدالّ على تلك النسبة هي هيئة المصدر، والدالّ على أحد طرفي النسبة ـ وهو الحدث ـ هي مادّة المصدر، وهيئة الإضافة تعيّن الطرف الآخر في المضاف إليه، إلاّ أنّ هذا الجواب يمكن المناقشة فيه، وذلك بتكميل هذا التقريب بأحد التقريبين الآتيين:

التقريب الثالث: أنّ هيئة المصدر: إمّا لا تدلّ على النسبة، أو تدلّ على النسبة مع طرفها وهو ذات ما، أو تدلّ على النسبة من دون دلالة على طرفها.

أمّا الأوّل، فهو المطلوب. وأمّا الثاني، فيلزم منه كون الحدث في مثل «ضربُ زيد» طرفاً لنسبتين تقييديتين في عرض واحد بالنحو الذي مضى بيانه في التقريب الثاني. وأمّا الثالث فيلزم من ذلك أن يكون المصدر واجب النسبة كما يقال في الفعل، من قبيل «ضَرَبَ»: إنّه واجب النسبة، فيقال مثلاً: «ضربُ زيد» ولا يستعمل «ضَرَبَ» مستقلاً، بينما تستعمل كلمة «الضرب» مستقلّةً، فيقال: «الضرب حلال» أو «الضرب حرام» ونحو ذلك.

والجواب: أنّ هذا الاعتراض إنّما يرد على المشهور القائلين بأخذ النسبة في مدلول المصدر لو كانوا يقولون بأنّ النسبة دائماً مأخوذة في هيئة المصدر، بينما لا يقولون كذلك، بل يقولون: إنّ المصدر يجوز تجريده عن النسبة واستعماله

بمعنى اسم المصدر، ويكون شغل الهيئة عندئذ حفظ المادّة فقط، كما يجوز استعماله مع إرادة النسبة من هيئته، ولا ضير في الالتزام بعدم جواز استعماله مستقلاًّ متى ما اُريدت النسبة من هيئته.

التقريب الرابع: أنّنا لا نقبل: أنّ إضافة المصدر إلى زيد فقط تدلّ على تعيين طرف النسبة، فإنّ هيئة الإضافة تدلّ على النسبة بدليل الإضافة في الجوامد كغلام زيد، فإنّ نسبة غلام إلى زيد لم تفهم من هيئة غلام، وإنّما فهمت من هيئة الإضافة، فإذا التزمناً بأنّ هيئة المصدر دلّت على النسبة، لزم اجتماع نسبتين⁽¹⁾ في «ضربُ زيد» بين المضاف والمضاف إليه، مع أنّ الوجدان شاهد على أنّ جملة «ضرب زيد» تكون تماماً كجملة «غلام زيد» ليست فيها إلاّ نسبة واحدة⁽²⁾.

وقد تحصّل: أنّه لم تؤخذ النسبة الناقصة التقييديّة في مدلول المصدر.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله)⁽³⁾ حيث لم يقبل الوجه الأوّل، وهو أخذ النسبة الناقصة في مفاد المصدر؛ إذ يرد عليه في نظره: أنّ لازم ذلك صيرورة المصدر مبنيّاً، فذكر في مقام تصوير أنّ المصدر موضوع لمعنىً زائد على ذات الحدث: أنّ المصدر بمادّته موضوع لذات الحدث كما أنّ اسم المصدر أيضاً كذلك، فَغسْل وغُسْل كلاهما بمادّته موضوع لذات الحدث، لكن هيئة كلّ منهما موضوعة لمعنىً يقابل الآخر، فهيئة اسم المصدر موضوعة لتقييد الحدث بعدم الانتساب إلى الذات، أي: ملاحظة الحدث بما هو شيء في مقابل الذات ومقيّداً بعدم الانتساب

(1) لعلّ المقصود: اجتماع دلالتين على نسبة واحدة.

(2) أو دلالة واحدة على النسبة.

(3) راجع فوائد الاُصول، ج 1، ص 99 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، وأجود التقريرات، ج 1، ص 63 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله).

إليها، وأمّا هيئة المصدر فهي موضوعة لإلغاء هذا التقييد، أي: التقييد بعدم الانتساب، لا أنّها موضوعة للانتساب كما هو الوجه الأوّل.

إلاّ أنّ هذا الوجه لا يخلو من خفاء، فإنّه بظاهره⁽¹⁾ لا يمكن المساعدة عليه؛ لأنّه إن كان مراده بوضع الهيئة في اسم المصدر للتقيّد بعدم الانتساب دلالتها على عدم الانتساب ونفيها له، فهيئة «غُسل» مثلاً تدلّ على تقييد مادّتها بأن لا تكون منسوبةً إلى الذات، ورد عليه أوّلاً: أنّه خلاف الوجدان في اسم المصدر؛ إذ لو كان كذلك لزم عدم صدق اسم المصدر على الغُسل الخارجيّ؛ لأنّ أيّ غسل يقع في الخارج فهو منسوب إلى المغسِّل، ولزم أيضاً عدم صحّة إضافة اسم المصدر بأن يقال مثلاً: «غُسلُ زيد»، فيلزم من الإضافة الغلط والتناقض مع أنّه ليس كذلك⁽²⁾.

وثانياً: أنّه لو سلّم أنّ هيئة اسم المصدر موضوعة للدلالة على عدم الانتساب، ففي المصدر يكفي للتخلّص من هذا القيد عدم وضع هيئته لذلك بلا حاجة إلى وضع الهيئة لإلغاء ذلك.

وإن كان المراد: أنّ الهيئة تدلّ على عدم الانتساب من ناحية اسم المصدر، أي: أنّ مدلول اسم المصدر بما هو ليس فيه انتساب، ولا ينافي ذلك عروض الانتساب إليه، فلسنا نقول: إنّ الهيئة تدلّ على عدم الانتساب كما في الفرض الأوّل، بل

(1) كأنّ هذا إشارة إلى إمكان إرجاع كلام الشيخ النائينيّ(رحمه الله) بروحه إلى معنىً آخر غير ظاهر من كلامه، وهذا المعنى هو ما سيختاره اُستاذنا(رحمه الله) في بيان الفرق بين المصدر واسم المصدر، إلاّ أنّ الشيخ النائينيّ(رحمه الله)يُسند هذا الفرق إلى الهيئة.

(2) وإن كان المراد: أنّ الهيئة في اسم المصدر موضوعة للتقيّد بأن لا ينسب المستعمِل ذاك الاسم إلى شيء، فهذا لا ينتقض بكون الغُسل خارجاً منتسباً إلى فاعل، ولكنّه ينتقض بالنقض الثاني، وهو صحّة إضافة اسم المصدر بأن يقال مثلاً: «غُسل زيد».

نقول: إنّه من ناحية اسم المصدر لا دلالة على الانتساب، ورد عليه أوّلاً: أنّ عدم الانتساب من جهته الذي لا ينافي الانتساب من جهة الإضافة كما في «غُسلُ زيد» وإن كان صحيحاً، لكن هذا يكفي فيه أن لا تكون هيئة اسم المصدر موضوعة للنسبة، فما معنى افتراض: أنّ هيئة اسم المصدر موضوعة لعدم الانتساب؟!

وثانياً: لو فرض: أنّ مراده ذلك، إذن فالمقابل لعدم الدلالة على الانتساب في اسم المصدر هو الدلالة على الانتساب في المصدر، و هذا رجوع إلى القول الأوّل الذي لا يَلتزِم به. فهذا المعنى للتمييز بين المصدر واسم المصدر لا يتمّ. هذا.

وأمّا الوجوه التي قد يستدلّ بها على أخذ النسبة الناقصة في هيئة المصدر، فهي اُمور:

الدليل الأوّل: أنّه لا إشكال في وجود فرق وجداناً بين المصدر واسم المصدر، فإن قلنا بأنّ هيئة المصدر تدلّ على النسبة الناقصة دون اسم المصدر، فالفرق بينهما واضح. وأمّا إذا قلنا: إنّ المصدر أيضاً لا يدلّ إلاّ على ذات الحدث، إذن فلا يبقى فرق بين المصدر واسم المصدر.

وتحقيق الكلام في ذلك: أنّه في مقام التفرقة بين المصدر واسم المصدر يمكن تصوير المائز بين المفهومين بأحد وجوه عديدة:

الوجه الأوّل: ما بنى عليه المشهور من أنّ المصدر اُخذت فيه النسبة الناقصة التقييديّة بخلاف اسم المصدر.

فإن بطلت الوجوه الآتية وانحصر الأمر في هذا الوجه، تمّ هذا الدليل على أخذ النسبة الناقصة في المصدر مثلاً، وإلاّ لم يتمّ هذا الدليل.

الوجه الثاني: أنّ نسبة المصدر إلى اسم المصدر نسبة الفعل إلى الانفعال، فالمصدر هو أن يفعل، واسم المصدر هو الانفعال.

وهذا بظاهره لا يمكن المساعدة عليه لو لم يرجع إلى معنىً آخر؛ لوضوح: أنّ الانفعال بنفسه مصدر من المصادر؛ فإنّ أحد المصادر المزيدة هو الانفعال، فنسبة الانكسار إلى الكسر والانجبار إلى الجبر ليست هي نسبة اسم المصدر إلى المصدر، بل نسبة المصدر المزيد إلى المصدر المجرّد.

الوجه الثالث: أنّ مدلول المصدر هو الفعل، ومدلول اسم المصدر هو النتيجة المتحصّلة من الفعل، فمثلاً عمليّة البيع مفاد المصدر، والنتيجة وهي الملكيّة مفاد اسم المصدر.

وهذا أيضاً بظاهره غير صحيح ما لم يرجع إلى وجه آخر، فإنّ هذا إنّما يناسب باب المسبّبات التوليديّة فقط، فيفرض السبب مفاداً للمصدر والمسبّب مفاداً لاسم المصدر، وفي كثير من الموارد ليس شيئان من هذا القبيل كالغَسل والغُسل.

الوجه الرابع: أنّنا إذا لاحظنا الفعل مع نتيجة الفعل، ففي ذلك ثلاث حالات:

1 ـ أن نقصد بالنتيجة ما خلّف العمل من الصورة في مادّة ثابتة قبل العمل، وبالتالي تنفصل تلك الصورة عن عمل العامل نهائيّاً، وذلك من قبيل: نسبة النسج إلى النسيج كما في الفراش، فالفراش مثلاً وإن كان نتيجة للنسج، لكن مادّته ثابتة قبل النسج، وفي ذلك يكون الفعل مع النتيجة شيئين متغايرين لكلّ منهما مصداق خاصّ خارجاً غير مصداق الآخر⁽¹⁾.

2 ـ أن يكون الفعل مُوجداً لأصل الذات والمادّة من قبيل: الخلق والمخلوق، والتغاير بينهما تحليليّ؛ إذ أنّ خلق الله هو ذات زيد وعمرو وغيرهما، ولا تغاير بين الخلق والذات الناتجة من الخلق، إلاّ أنّ هذا الشيء الواحد يحلّله العرف أو

(1) والنتيجة بهذا المعنى أجنبيّة عن فكرة اسم المصدر نهائيّاً.

العقل إلى فعل وذات⁽¹⁾.

3 ـ أن لا تكون النتيجة عبارة عن الذات المخلوقة، ولا تُقصد بها صورة تبقى منفصلة عن الفعل في مادّة اُخرى، بل يُقصد بها ما هو في واقعها نفس الفعل كالقيام والشرب والأكل، وما إلى ذلك ممّا يكون مخلوقاً للفاعل من دون أن يكون ذاتاً، فهذا المخلوق أيضاً هو عين الخلق كما في القسم الثاني، ولكنّه أيضاً ينحلّ عرفاً أو عقلاً إلى خلق ومخلوق بنفس روح التحليل في القسم الثاني، وإن كان التحليل هنا أخفى منه في القسم الثاني؛ إذ كون العمل هناك متمثّلاً في ذات ما يساعد على التحليل أكثر، ولكن مع ذلك يحلّل القيام الذي هو شيء واحد حقيقة بنحو من العناية والاعتبار إلى مرحلتين: مرحلة إيجاد القيام، ومرحلة انوجاد القيام، أو قل: مرحلة الخلق بالمعنى المعقول في غير الله سبحانه وتعالى، ومرحلة المخلوق، أو قل: مرحلة كونه حدثاً يصدر عن الفاعل مثلاً، ومرحلة كونه موجوداً بالذات في الخارج، والمرحلة الاُولى يعبّر عنها بالمصدر، والمرحلة الثانية يعبّر عنها باسم المصدر دون أخذ نسبة في أحدهما⁽²⁾.

(1) وهذه الذات إن لوحظت بوصفها مباينة للفعل كما هو المفهوم من كلمة المخلوق، كانت أجنبيّة عن معنى اسم المصدر، وإن لوحظت بما لها من نوع اتّحاد مع الفعل أو المصدر، كان هذا عبارة عن الخلق بالمعنى الاسم المصدريّ.

(2) فالقيام بالمعنى الأوّل يسمّى مصدراً، وبالمعنى الثاني يسمّى اسم مصدر. ثمّ إنّه مضى عن الشيخ النائينيّ(رحمه الله) دعوى الفرق بين المصدر واسم المصدر بأنّ الثاني موضوع للحدث متقيّداً بواسطة الهيئة بعدم الانتساب إلى الذات، أي: ملاحظة الحدث بما هو شيء في مقابل الذات، والأوّل موضوع للحدث مع إلغاء هذا التقييد بواسطة هيئته، ومضى عن اُستاذنا الشهيد(قدس سره): أنّ هذا بظاهره لا يمكن المساعدة عليه، وكأنّ قوله(قدس سره): (هذا بظاهره...) ←

وإذا اتّضح ذلك قلنا: من المظنون أنّ مراد من قال: إنّهما كالفعل والانفعال، أو كالسبب والمسبّب هو هذا المعنى، وهو تحليل الفعل إلى إيجاد وانوجاد، إلاّ أنّه عبّر عنه بتعبير عنائيّ حيث إنّ أصل التحليل كان عنائيّاً.

وبهذا يتّضح أوّلاً: الفرق بين المصدر واسمه، فالمصدر يوازي الخلق في الحالة الثانية، واسم المصدر يوازي الذات في الحالة الثانية؛ ولذا كان اسم المصدر أعمق في الاسميّة، وثانياً: بطلان الدليل الأوّل على أخذ النسبة الناقصة في المصدر.

الدليل الثاني: أن يقال: إنّ النسبة الناقصة التقييديّة لو لم تكن مأخوذة في مفاد هيئة المصدر، لم يبقَ فرق بين المصادر أنفسها مجرّداتها ومزيداتها، فلا يبقى فرق بين خروج وإخراج، أو بين كرم وإكرام وتكريم؛ لأنّ المصادر المجرّدة والمزيدة مشتركة في المادّة، فلو لم تكن الهيئات موضوعة لنسب مختلفة لم يبقَ فرق بينها، فلابدّ من الالتزام بأنّها بمادّتها موضوعة للحدث، وكلّ هيئة موضوعة لنسبة ناقصة غير النسبة الناقصة الاُخرى⁽¹⁾.

وهذا الدليل أيضاً قابل للمناقشة؛ لأنّ النسبة التي يدّعى أخذها في المصدر المزيد وبها يمتاز عن المصدر المجرّد يمكننا أن نحوّلها إلى مفهوم اسميّ،

→

إشارة إلى إمكان إرجاع كلام الشيخ النائينيّ(رحمه الله) في روحه إلى معنىً آخر معقول، والظاهر: أنّ مقصوده هو هذا المعنى الذي تبلور هنا من تحليل الفعل إلى كونه حدثاً يصدر عن الفاعل، وكونه موجوداً بالذات في الخارج، وأنّ المصدر موضوع للأوّل واسم المصدر موضوع للثاني، فيمكن أن يكون هذا المطلب في روحه هو المقصود للشيخ النائينيّ(رحمه الله) مع إسناد هذا الفرق إلى هيئة المصدر وهيئة اسم المصدر.

(1) هذا الوجه وارد في كلمات الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله). راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 100 ـ 101 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.

ونأخذها في مدلول المادّة بأن يدّعى أنّ المادّة لم تؤخذ في كلّ المصادر على حدّ سواء، بل مادّة المصدر المجرّد موضوعة لذات الحدث، ومادّة هيئة الأفعال مثلاً موضوعة لذات الحدث مع مفهوم اسميّ يوازي النسبة المدّعى دخلها في المعنى، فيقال في إخراج وإدخال ونحوهما بدلاً عن فرض كون الهيئة موضوعة للنسبة التحميليّة: إنّ المادّة موضوعة لتحميل ذات الحدث الذي يدلّ عليه المصدر المجرّد من ذلك الباب، ويقال في باب الانفعال بدلاً عن فرض وضع الهيئة لنسبة ينتزع منها مفهوم المطاوعة: إنّ المادّة موضوعة لمفهوم مطاوعة الحدث وهكذا.

الدليل الثالث ـ وهو أوجه من السابقين وأدقّ ـ: أن يقال: إنّه إذا لاحظنا مصدرين من المصادر المجرّدة كالضرب والخروج، نرى أنّ كلاًّ منهما له قابل وله فاعل. نعم، الفاعل والقابل قد يتّحدان كمن يضرب نفسه أو يخرج بنفسه، وقد يختلفان كمن يضرب غيره ومن يُخرج غيره، وعليه فلو فرضنا أنّ النسبة الناقصة لم تكن مأخوذة أصلاً لا في الضرب ولا في الخروج ولا في غيرهما، كان ينبغي أن تصحّ إضافة الضرب إلى كلّ ما تصحّ إضافة الخروج إليه: من الفاعل أو القابل وبالعكس، في حين أنّه يصحّ أن نضيف الضرب إلى فاعله فنقول: «ضرب زيد لعمرو»، ولا يصحّ أن نضيف الخروج إلاّ إلى قابله، فلا يقال: «خروج زيد» بمعنى الخروج الذي أوجده في غيره، ولا يقال أيضاً: «موت الله» بمعنى الموت الذي أوجده في غيره، فهذا كاشف عن أنّ هناك نحوين من النسبة الناقصة التقييديّة، ففي بعض المصادر اُخذت النسبة التقييديّة إلى القابل، وفي بعضها اُخذت النسبة التقييديّة إلى الفاعل، أو اُخذ فيه كلاهما، أو ما يعمّهما؛ ولذا تصحّ إضافته إلى كلّ واحد منهما.

والجواب: أنّنا بيّنّا في مقام تصوير الفرق بين المعنى المصدريّ واسم المصدر أنّ العرف أو العقل يحلّل القيام أو الخروج أو أيّ حدث آخر إلى مرحلتين: مرحلة

التكوين ومرحلة التكوّن، والاُولى نسمّيها بالمصدر والثانية باسم المصدر. وهنا نقول: إنّ المرحلة الاُولى أيضاً تنحلّ إلى جهتين: جهة الفعل وجهة القبول، وبعض المصادر موضوعة لإحدى الجهتين فقط، وبعضها يناسب كلتا الجهتين، فما وضع لجهة القبول لا يضاف إلى الفاعل، وما وضع لجهة الفعل أو الأعمّ كالضرب صحّت إضافته إلى الفاعل، فصحّة إضافة بعض المصادر إلى الفاعل دون بعض أيضاً من شؤون معنى المادّة.

وقد اتّضح من تمام ما ذكرناه: أنّ النسبة الناقصة التقييديّة غير مأخوذة في المعنى الموضوع لهيئة المصدر.

مدلول المشتقّ:

وبعد هذا نبحث مدلول الأوصاف الاشتقاقيّة، وفرقه عمّا عرفت من مدلول المصدر، ويمكن تلخيص الأقوال فيما هو مدلول المشتقّ في أربعة:

القول الأوّل: أنّه موضوع بمادّته لذات الحدث كالمصدر، وبهيئته لأخذ الحدث لا بشرط من حيث الحمل ـ بمعنىً يأتي توضيحه إن شاء الله ـ ولم تؤخذ فيه أيّ نسبة من النسب. ومن يقول بهذا يقول في المصدر: إنّ الهيئة غير موضوعة للنسبة، وهذا ما ذهب إليه المحقّق الدوّانيّ(رحمه الله) وتبعه من المحقّقين المتأخّرين المحقّق النائينيّ(رحمه الله)⁽¹⁾، وفي أصحاب هذا الرأي من يقول: إنّ هيئة المصدر وضعت للبشرط لائيّة عن الحمل.

القول الثاني: أنّ المشتقّ موضوع لعنوان بسيط منتزع عن الذات بلحاظ قيام

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 65، وفوائد الاُصول، ج 1، ص 106 ـ 109 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

المبدأ به، فالذات والمبدأ كلاهما غير مأخوذ في المشتقّ، وإنّما المشتقّ عنوان بسيط نسبته إلى الذات نسبة العنوان الانتزاعيّ إلى منشأ انتزاعه، ونسبته إلى المبدأ نسبة العنوان الانتزاعيّ إلى مصحّح انتزاعه. وهذا ظاهر كلام صاحب الكفاية حيث ذكر: أنّه موضوع لمفهوم بسيط منتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ⁽¹⁾.

القول الثالث: أنّه بمادّته موضوع للحدث، وبهيئته للنسبة بحيث يكون حال المشتقّ حال المصدر على المعروف المشهور الذي منعناه، لكن لابدّ أن يدّعى أنّ النسبة هنا غير النسبة هناك؛ ليبقى فرق بين المشتقّ والمبدأ. وهذا القول ظاهر كلام المحقّق العراقيّ(رحمه الله)⁽²⁾.

القول الرابع: هو القول بأنّ مدلول المشتقّ هو عبارة عن الذات والنسبة والمبدأ بنحو التركيب، فليس عنواناً انتزاعيّاً عن الذات بلحاظ المبدأ، بل الذات والمبدأ داخلان فيه. وهذا الوجه اختاره ببعض معانيه المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله)⁽³⁾ والسيّد الاُستاذ دامت بركاته⁽⁴⁾.

تحقيق القول الأوّل:

أمّا القول الأوّل، فينحلّ إلى دعوىً سلبيّة، وهي: أنّ النسبة والذات لم تؤخذا

(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 77 بحسب طبعة المشكينيّ.

(2) راجع نهاية الأفكار، ج 1، ص 143 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، والمقالات، ج 1، ص 190 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ.

(3) راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 139 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.

(4) راجع أجود التقريرات، ج 1، المحشّى بتعليق السيّد الخوئيّ، ص 65 ـ 66، تحت الخطّ، وراجع المحاضرات، ج 1، ص 267 ـ 268 بحسب طبعة مطبعة النجف.

في مدلول هيئة المشتقّ، ودعوىً إثباتيّة، وهي: أنّ اللابشرطيّة اُخذت فيه:

أمّا الدعوى السلبيّة فاستدلّ عليها بعدّة وجوه في كلمات المحقّق الدوّانيّ والمحقّق النائينيّ(رحمهما الله):

الأوّل: ما ذكره المحقّق الدوّانيّ(رحمه الله)⁽¹⁾ من أنّه إن رأينا جسماً أبيض، فالمحسوس بالذات هو نفس البياض لا الذات؛ لأنّ ما يحسّه الحسّ البصريّ إنّما هو اللون والضوء دون ذات الجسم، وحينئذ لو لم يقم عندنا برهان على أنّ البياض عرض، وأنّه يحتاج إلى ذات، وكنّا نحتمل قيامه بذاته بلاحاجة إلى جسم وراءه، فهل كنّا نصف ما نراه بأنّه أبيض، أو لا؟ طبعاً لا إشكال بحسب الوجدان العرفيّ في أنّنا نصفه بذلك بلا انتظار لبرهان الفلاسفة على كونه عرضاً عارضاً على الذات، فلو كان المشتقّ اُخذ فيه المبدأ والذات والنسبة، إذن لما أمكن توصيفه بأنّه أبيض قبل قيام البرهان على كونه عرضاً قائماً بالذات.

وهذا البيان من المحقّق الدوّانيّ(رحمه الله) في الحقيقة تعقيد وتطويل للمسافة بلا موجب، ويمكن توسيع هذا البيان بأن نقول: إنّه حتّى بعد قيام البرهان على عرضيّة البياض للذات أيضاً نصف نفس العرض، فنقول: البياض أبيض⁽²⁾ والنور نيّر، كما نقول أيضاً: الوجود موجود، فبإمكان المحقّق الدوّانيّ أن يستدلّ بهذه الإطلاقات، ويقول: إذا فرض أخذ نفس النسبة والذات في المشتقّ، فكيف صحّ

(1) نقل الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) هذا الوجه عن الحكيم السبزواريّ(رحمه الله) في تعليقاته على الأسفار عن المحقّق الدوّانيّ(رحمه الله). راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 131 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.

(2) وهذا الوجه هو الذي نقله الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) عن بهمنيار تلميذ الشيخ الرئيس، راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 131 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.

إطلاق العنوان الاشتقاقيّ على نفس البياض والنور والوجود، مع أنّه ليس هنا ذات لها البياض، أو لها النوريّة، أو لها الوجود، وكذلك يمكن إجراء هذا البرهان فيما إذا قام برهان في مبدأ على أنّه عين الذات كما هو الحال في علمه سبحانه، فليس هناك ذات وعرض ونسبة ومع ذلك يطلق عليه: أنّه عالم.

والجواب عن هذا البرهان في تمام هذه الموارد: أنّه إن كان من يقول بأخذ النسبة والذات يقصد بالذات ذاتاً بقيد المغايرة مع المبدأ، فهذا الإشكال وارد عليه. وأمّا إن كان المدّعى أخذُ ذات مبهمة في مدلول المشتقّ بنحو قابل لأن يكون غير المبدأ تارةً وعينه اُخرى، وأخذ النسبة لا بمعنى التلبّس المساوق للاثنينيّة والمغايرة، بل بمعنى الوجدان وكون هذه الذات واجدة للمبدأ، فهذا الإشكال غير وارد، فإنّه في كلّ هذه الموارد يوجد هناك شيء، وهذا الشيء واجد للمبدأ، ولكن وجدانه للمبدأ وجدان ذاتيّ لا عرضيّ. ففرق بين وجدان الحائط للبياض ووجدان نفس البياض للبياض، وبين وجدان الشمس للنوريّة ووجدان النور لها وهكذا، فهذا وجدان ذاتيّ في مرتبة ذاته، وذاك وجدان عرضيّ في مرتبة عرضه، فإذا اُريد هكذا لم يرد شيء من هذه الإشكالات من دليل المحقّق الدوّانيّ(رحمه الله)أو تعميماته وإضافاته.

الثاني: ما ذكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله)⁽¹⁾، وهو: أنّ مدلول الأوصاف الاشتقاقيّة: إمّا أن يقال: إنّ الذات مأخوذة فيه بلا نسبة أو مع نسبة، وكلاهما باطل، فيتعيّن كون مفاده المبدأ. أمّا أخذ الذات فيه بلا نسبة فلا معنى له؛ فإنّ مدلول المادّة هو

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 63 و 65 ـ 66 بحسب الطبعة المحشّاة بتعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله).

الحدث، فإن كان مدلول الهيئة هو الذات بلا نسبة، لزم عدم أيّ ارتباط بين مدلول المادّة ومدلول الهيئة، وهو خلاف الوجدان. وأمّا أخذ الذات مع النسبة فيلزم منه تضمّن الكلمة لمعنىً حرفيّ، وذلك يوجب البناء عند العرب مع أنّ الأوصاف الاشتقاقيّة غير مبنيّة.

ويرد عليه أوّلاً: أنّه يمكن اختيار أخذ الذات مع النسبة، ولا يلزم البناء؛ لما سبقت الإشارة إليه من أنّ التضمّن للمعنى الحرفيّ إنّما يوجب البناء إذا كان بلحاظ مادّة الاسم. وأمّا إذا كان التضمّن بلحاظ الهيئة فلم يثبت كونه سبباً للبناء في لغة العرب.

وثانياً: لو سلّمنا أنّ التضمّن حتّى بلحاظ مدلول الهيئة يوجب البناء فهذا لا ينطبق على محلّ الكلام؛ إذ بناءً على أخذ الذات والنسبة يكون مفاد المشتقّ ـ بحسب الحقيقة ـ الحصّة الخاصّة من الذات، أي: الذات التي لها الضرب أو العلم مثلاً، والحصّة الخاصّة بما هي حصّة خاصّة مفهوم اسميّ، ومجرّد رجوعه بالتحليل إلى تقيّد وقيد ومقيّد لا يكفي، ومرادهم من كون تضمّن المعنى الحرفيّ موجباً للبناء: أنّ مدلول الكلمة إذا كان غير متقوّم في نفسه كما في أسماء الاشارة والموصولات، لزم البناء، ومفهوم الهيئة هنا حصّة خاصّة متقوّمة في نفسها وإن كان رجوعه بالتحليل إلى قيد ومقيّد وتقيّد كافياً للبناء، لزم بناء أكثر الأسماء الجوامد، فالسرير مثلاً يرجع بالتحليل إلى الخشب المصفّف، والسيف يرجع بالتحليل مثلاً إلى الحديد المدبَّب وهكذا، فيلزم بناء كلّ هذه الكلمات.

الثالث: ما أفاده المحقّق النائينيّ(رحمه الله) أيضاً، وحاصله: أنّ النسبة: إمّا أن تكون مأخوذة مع الذات أو بدونها، فإن كانت مع الذات فهو باطل؛ لما يأتي من براهين المحقّق الشريف(رحمه الله)، وإن كانت بلا ذات فهذا غير معقول؛ لأنّ النسبة تتقوّم بطرفين،

ولا يعقل تقوّمها بطرف واحد⁽¹⁾.

وهذا الكلام بظاهره واضح البطلان؛ إذ بالإمكان اختيار الشقّ الثاني، واحتياج النسبة إلى الطرفين بحسب الخارج وفي نفس الأمر صحيح، لكن لا يلزم أن يكون طرفاها مدلولين لنفس الدالّ على النسبة، وإلاّ فماذا يقول في الحروف التي تدلّ على النسبة، فكلمة «في» مثلاً تدلّ على النسبة الظرفيّة مع أنَّها لاتدلّ على طرفيها، فهل لزم من ذلك عدم تقوّم النسبة بالطرفين؟! فكان الأحسن له التمسّك لإبطال الشقّ الثاني أيضاً ببراهين المحقّق الشريف⁽²⁾ التي سوف يأتي أنّه لا محصّل لها.

إلاّ أنّه من المحتمل أن يكون مقصود المحقّق النائينيّ(رحمه الله) مطلباً آخر وإن كانت العبارة قاصرة عن أدائه، وهو: أنّه إن كان المأخوذ هو النسبة بلا ذات لزم تقوّم النسبة بطرف واحد لا في نفس الأمر والواقع، بل في مرحلة المدلول المطابقيّ التصوّريّ للكلام، فكلمة «قائم» مثلاً كلمة غير مستقلّة، ولابدّ لها من متمّم، بينما من الواضح كونها كلمة مستقلّة، ولو لم تكن مستقلّة فلا متمّم لها في لغة العرب أصلاً، فيكون هذا الكلام فنّيّاً، إلاّ أنّه يبقى الإشكال عليه بإمكان أخذ الشقّ الأوّل وإبطال براهين المحقّق الشريف بما سيأتي إن شاء الله.

الرابع: أنّه إن اُخذت النسبة مع الذات، لزمت محاذير المحقّق الشريف، وإن

(1) كأنّ هذا الوجه متصيَّد من كلمات الميرزا(رحمه الله)، فإنّي لم أجده بهذا الشكل في شيء من تقريري بحثه. نعم، لديه(رحمه الله) بعض البراهين على عدم أخذ الذات في المشتقّ، ولديه كلام منفصل عن ذلك في كلا التقريرين حول أخذ النسبة في المشتقّ دون الذات، وهو: أنّ هذا غير معقول؛ لأنّ النسبة تتقوّم بطرفين.

راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 63 بحسب الطبعة المحشّاة بتعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وراجع فوائد الاُصول، ج 1، ص 103 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

(2) لا أعرف برهاناً للمحقّق الشريف لإبطال الشِقّ الثاني.

اُخذت بدون الذات لزم إباء المشتقّ عن الحمل على الذات؛ إذ فرض لحاظ النسبة فرض المغايرة والاثنينيّة، وفرض الحمل هو فرض الوحدة والاتّحاد⁽¹⁾.

ويرد عليه أيضاً ما سيأتي ـ إن شاء الله ـ من بطلان محاذير المحقّق الشريف(رحمه الله).

وأمّا الدعوى الإثباتيّة وهي: أنّ هيئة المشتقّ موضوعة للاّبشرطيّة، وبهذا أصبح مدلول المادّة صالحاً للحمل على الذات بخلاف المصدر الموضوع هيئته للبشرط لائيّة من حيث الحمل، فهذه الجهة تحتاج إلى تفسير، فقد فسّرت اللاّبشرطيّة والبِشرط لائيّة بثلاثة تفسيرات:

التفسير الأوّل: ما ساق إليه الجمود على حاقّ العبارة، فقيل: إنّ هذا يعني انحفاظ مفهوم واحد في المشتقّ والمصدر، وهذا المفهوم الواحد إذا قيس إلى الحمل فتارة يؤخذ لا بشرط عن الحمل، وهذا ما وضع له المشتقّ، واُخرى يؤخذ بشرط لا عن الحمل، وهذا ما وضع له المصدر، فالفرق فقط في كيفيّة مقايسة هذا المفهوم الوحدانيّ إلى الحمل.

وأشكلوا عليه بأنّ أخذ المبدأ ولحاظه مقيّداً بشرط لا عن الحمل، أو مطلقاً ولا بشرط عن ذلك لا أثر له في صحّة الحمل وإبطاله؛ إذ هذان اعتباران في عالم الذهن في كيفيّة لحاظ هذا المفهوم الوحدانيّ، وهذا لا ربط له بالحمل، فالحمل يحتاج إلى اتّحاد في الوجود، فإذا كان هذا الاتّحاد في الوجود مع الذات ثابتاً صحّ الحمل على كلا التقديرين، وإلاّ لم يصحّ الحمل على كلا التقديرين.

وهذا الكلام ينحلّ إلى أمرين:

(1) لم أرَ هذا الوجه في شيء من التقريرين للشيخ النائينيّ(رحمه الله).

1 ـ إنّ هذا المفهوم الوحدانيّ إذا كان مغايراً للذات، لم يمكن تصحيح حمله بمجرّد اعتبار اللابشرطيّة. وهذا الكلام صحيح؛ فإنّ الحمل الحقيقيّ مرجعه إلى الهوهويّة، وهي فرع أن يكون عين الذات ومتّحداً معه، ومجرّد اعتبار اللابشرطيّة لا يوجب ذلك، فلو اعتبرنا الحجر لا بشرط من ناحية الحمل على الإنسان مثلاً، فمن الواضح: أنّ هذا لا يصحّح حمله على الإنسان.

2 ـ إنّه مع فرض الاتّحاد في الوجود لا يمكن إبطال الحمل بالاعتبار؛ إذ مجرّد أخذه بشرط لا لا يؤثّر فيما هو ملاك الحمل والهوهويّة.

وهذا الأمر الثاني قابل للمناقشة في المقام؛ إذ إنّ أخذ هذا المفهوم الوحدانيّ بشرط لا عن الحمل قد يكون مانعاً تعبّديّاً عن الحمل، وتوضيح ذلك: أنّ أخذه بشرط لا عن الحمل مرجعه إلى أخذ عدم الحمل قيداً، وأخذه قيداً يتصوّر على وجهين:

الأوّل: كون المقصود: أخذ عدم واقع الحمل خارجاً قيداً للعلقة الوضعيّة بناءً على ما سبق في بحث الحروف من أنّ أمثال صاحب الكفاية من المشهور تصوّروا إمكان تقييد العلقة الوضعيّة، فنفرض كون الوضع مقيّداً بظرف عدم الحمل على الذات من قبيل دعوى صاحب الكفاية: أنّ الوضع مقيّد باللحاظ الآليّ تارة والاستقلاليّ اُخرى، ومعه لا يصحّ الحمل؛ إذ عند الحمل ينتفي الوضع لكونه مشروطاً بزمان عدم الحمل، فكأنّ كلمة (عِلم) في ظرف الحمل تكون مهملة، فلا يمكن حملها على زيد بالرغم من فرض اتّحاد المبدأ خارجاً مع الذات.

الثاني: أن يكون عدم الحمل لا بمعنى عدم الحمل بوجوده الخارجيّ، بل عدم الحمل بما هو مفهوم من المفاهيم التصوّريّة، ويؤخذ قيداً في المعنى الموضوع له لا شرطاً للعلقة الوضعيّة، بمعنى: أنّ لفظ «العلم» مثلاً موضوع لحصّة خاصّة من

مفهوم الحدث، وهي الذي لم يحمل على الذات، ولم يوضع للحدث على الإطلاق، فيتعذّر الحمل؛ إذ بمجرّد حمل الحدث على الذات يخرج عن كونه مصداقاً لما وضع له اللفظ⁽¹⁾. إذن فهدم صحّة الحمل يمكن تثبيته على أساس تصوّرات اعتباريّة. وقد اتّضح بذلك: أنّ الأمر الثاني غير تامّ، ولكن الأمر الأوّل تامّ: أي: أنّ المتغايرين وجوداً ومفهوماً لا يصحّ حمل أحدهما على الآخر بمجرّد أخذ أحدهما لا بشرط من الحمل على الآخر، فإن أراد المحقّق الدوّانيّ وأمثاله تصحيح الحمل على أساس الأخذ لا بشرط مع الاعتراف بالمغايرة وجوداً ومفهوماً، فهذا لا يتمّ.

إلاّ أنّ هذا التفسير الأوّل ليس هو مراد أصحاب هذا القول كما صرّح به أنفسهم وإن توهّمه بعض⁽²⁾.

التفسير الثاني: ما جاء في كلمات المحقّق الدوّانيّ(رحمه الله)⁽³⁾ والمحقّق

(1) لا يخفى: أنّ تقييد المعنى الموضوع له بمثل هذا الشرط شبيه بتقييد الوضع به من حيث إنّ المحكيّ عنه لا يختلف بإضافة هذا الشرط أو القيد، وهذا ليس معهوداً في الوضع، ولا معمولاً به من قبل المستعملين.

(2) كأنّ المقصود به صاحب الفصول(رحمه الله) بحسب ما نقل عنه صاحب الكفاية(رحمه الله) في الجزء الأوّل من الكفاية، ص 83 ـ 84 بحسب طبعة المشكينيّ. أو المقصود به المحقّق العراقيّ(رحمه الله) الذي فسّر كلام أهل المعقول بهذا التفسير في المقالات، ج 1، ص 193 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ. راجع أيضاً نهاية الأفكار، ج 1، ص 141 ـ 142 بحسب طبعة جماعة المدرسين بقم.

(3) لا توجد عندي تعليقات المحقّق الدوّانيّ على شرح التجريد للقوشجي، ولا أيّ كتاب آخر للمحقّق الدوّانيّ(رحمه الله)، ولكن هذا الوجه نقله الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) في نهاية الدراية، ج 1، ص 132 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم عن الحكيم السبزواريّ في تعليقاته على الأسفار لا عن المحقّق الدوّانيّ.

النائينيّ(رحمه الله)⁽¹⁾ من أنّ اللابشرطيّة والبِشرط لائيّة ليستا بلحاظ نفس الحمل، بل بلحاظ أمر أسبق من الحمل، ويترتّب على ذلك جواز الحمل وعدمه. وأوضح ذلك المحقّق النائينيّ(رحمه الله) بأنّ الحدث كالعلم مثلاً له وجود في نفسه ووجود لموضوعه، ووجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه المندكّ في الموضوع، وحال ذلك حال المرآة، فحينما نقابل المرآة فوجود المرآة وجود للمرآة في نفسها ووجود للصورة المنعكسة في المرآة، وهما وجود واحد، فإن فرض: أنّنا لاحظنا هذا الوجود بمقتضى طبعه دون لحاظ عناية، إذن صحّ حمله على الذات؛ إذ هو طور من أطوارها، وإذا أعملنا عناية وفككنا بين وجوده في نفسه ووجوده لموضوعه، والتفتنا فقط إلى جنبة وجوده في نفسه دون جنبة استهلاكه واندكاكه في الموضوع لم يصحّ الحمل. والأوّل معنى اللابشرطيّة، والثاني معنى البشرط لائيّة، ونفس المطلب يتصوّر في المرآة، فمن ناحية يقال: هذه صورة إنسان؛ لأنّ المرآة مندكّة في الصورة، لكن لو أعملنا عناية لفصل المرآة عن الصورة، قلنا: هذه مرآة، ولا يصحّ أن نقول: إنّها صورة، فالمشتقّ والمصدر يحتويان على مفهوم واحد تارةً يلحظ بما هو ظهور لموضوعه، فيحمل عليه لكونه عينه، واُخرى يلحظ بما هو ظهور لنفسه فقط فلا يحمل عليه.

وقد اعترض على ذلك بعدّة اعتراضات⁽²⁾:

الأوّل: أنّه كيف يعقل تصوّر مفهوم وحدانيّ بلحاظ قابل للحمل على الذات،

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 73 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وفوائد الاُصول، ج 1، ص 117 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

(2) راجع أجود التقريرات، بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، ص 73 تحت الخطّ، والمحاضرات، ج 1، ص 278 ـ 280 بحسب طبعة مطبعة النجف.

وبلحاظ آخر غير قابل للحمل عليها؟! فإنّ هذا المفهوم الوحدانيّ: إمّا أن يكون وجوده عين وجود الذات، فيصحّ حمله متى ما تصوّرناه، أو مغايراً له، فلا يصحّ حمله متى ما تصوّرناه، فيجب أن نلتزم بأنّ ما يقبل الحمل مفهوم، وأنّ ما لا يقبل الحمل مفهوم آخر، ومن هنا التزم هؤلاء المستشكلون بأنّ مفهوم المشتقّ مغاير ذاتاً لمفهوم المصدر، فمفهوم المصدر هو الحدث، ووجوده مغاير لوجود الذات، ومفهوم المشتقّ مطعّم بالذات والشيء، فيتحّد مع الذات، فيصحّ الحمل. وأمّا لو لم ندخل هذا التطعيم وفرضنا وحدة المفهوم، فلا نتعقّل كونه ممّا يحمل تارةً ولا يحمل اُخرى.

وهذا الإشكال لا يمكن المساعدة عليه؛ لأنّ أصحاب هذا الإشكال مضطرّون في النهاية إلى الاعتراف بإمكان انحفاظ مفهوم واحد يصحّ حمله تارةً ولا يصحّ اُخرى ووقوع ذلك؛ إذ ننقل الكلام من المشتقّات ومصادرها الحقيقيّة إلى المشتقّات ومصادرها الجعليّة، فنأتي إلى نفس مفهوم الشيء الذي أدخلوه في مفهوم المشتقّ، وبه صحّحوا الحمل وميّزوا بينه وبين المصدر، فنقول: إنّ الشيء بنفسه مشتقّ له مصدر جعليّ، فيقال: شيء وشيئيّة، وذات وذاتيّة، وإنسان وإنسانيّة وهكذا، فشيء يصحّ حمله على الذات بلا إشكال، والشيئيّة لا يصحّ حملها عليها، فهل الشيء والشيئيّة يحتفظان بمفهوم واحد، أو إنّ «شيء» طعّم بشيء زائد على الشيئيّة؟ طبعاً هنا لا يمكن القول بالتطعيم؛ إذ كلامنا في نفس الشيء، فإن قيل: المراد: شيء له الشيئيّة، فهذا غير معقول، ويجب فرض شيء أعمّ من الشيئيّة تعرض عليه الشيئيّة حتّى لا يلزم عروض الشيء على نفسه، ولا يوجد هناك مفهوم أعمّ من الشيء حتّى يطعّم به، إذن فلابدّ من فرض وحدة مفهوم الشيء والشيئيّة، ومع ذلك صحّ بقدرة قادر حمل الشيء على الذات، ولم يصحَّ حمل

الشيئيّة عليه، وهذا برهان على أنّ مفهوماً واحداً قد يكون له لحاظان، بأحد اللحاظين يصحّ حمله على الذات، وباللحاظ الآخر لا يصحّ حمله عليها، فإذا كان الأمر كذلك في الشيء والشيئيّة، فليكن كذلك في مثل «عِلم» و«عالم» مثلاً.

وتحليل المطلب بعد إقامة البرهان عليه: أنّنا إذا فرضنا أنّ مفهوم البياض مثلاً مع الذات متّحدان في الوجود الخارجيّ، فهذا الوجود الوحدانيّ للمفهومين بحسب عالم التحليل يمكن أن يحلّل إلى جزءين فحصّة منه مظهر للذات وهو الجدار مثلاً، وحصّة اُخرى منه مظهر للعرض وهو البياض، لكن هذه تجزئة بحسب عالم الاعتبار والتحليل، لا بحسب الخارج كما هو الحال في الجنس والفصل، فالإنسانيّة في عالم الخارج لا تنحلّ إلى حيوانيّة وناطقيّة، وإنّما في صقع التحليل وبالمنظار التحليليّ ترى شيئين، وكذلك الأمر في المقام، وعندئذ إن نظرنا إلى عالم الخارج الذي هو عالم الوحدة في الوجود، صحّ الحمل. وإن نظرنا إلى صقع التحليل، فسوف نرى المغايرة في الوجود، فلا يصحّ الحمل، فكلمة «بياض» موضوعة عند المحقّق النائينيّ(رحمه الله) للحدث المنظور إليه بالنظر التحليليّ؛ ولذا قال: إنّ ملاحظته بشرط لا عن الحمل تحتاج إلى عناية، وأمّا في الأبيض فالملحوظ نفس الحدث حسب طبعه الخارجيّ.

الثاني: أنّه لو سلّمت وحدة العرض والمعروض في الوجود الخارجيّ، ولذلك يصحّ الحمل على الذات في مثل «عالم» بالرغم من كونه بمعنى العلم بحسب الفرض، فهذا لا يسري إلى أسماء الأماكن والأزمان؛ إذ ليس نسبة المبدأ إلى الزمان أو المكان نسبة العرض إلى موضوعه حتّى يقال: إنّ وجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه، وإنّه اندكّ في الموضوع، وإنّما نسبته إليهما نسبة المظروف إلى الظرف الزمانيّ أو المكانيّ ومع ذلك يصحّ فيه الحمل على الزمان والمكان، فلابدّ

من الالتزام فيه بأنّ كلمة «مقتل» تختلف مفهوماً عن القتل، وأنّها طعّمت بمفهوم الشيء، فمقتل يعني شيء وقع فيه القتل مثلاً، أو شيء له ظرفيّة القتل مكاناً أو زماناً حتّى يصحّ الحمل.

ويمكن ذبّه عن المحقّق النائينيّ(رحمه الله) بأن يدّعي دعوى إضافيّة في اسم الزمان والمكان، وهي: أنّ المبدأ ليس هو ذات القتل، بل محلّيّة القتل سنخ ما اختاره جملة من المحقّقين كصاحب الكفاية⁽¹⁾ وغيره من تطعيم المبدأ في الحرف والصناعات بالحرفة والصناعة، ومن الواضح: أنّ نسبة محلّيّة القتل إلى المكان والزمان نسبة العرض إلى موضوعه.

الثالث: أنّ دعوى المحقّق النائينيّ(رحمه الله): أنّ وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه، فيكون وجوده طوراً من أطوار موضوعه ومتحداً معه إن صحّت فإنّما تصحّ في الأعراض الحقيقيّة: كالعلم والبياض والسواد والقدرة وغير ذلك، ولا تصحّ في الأعراض والمفاهيم الانتزاعيّة التي تنتزع عن الماهية والأشياء؛ كالزوجيّة والفرديّة والإمكان والوجوب ونحو ذلك؛ إذ ليس لها وجود في الخارج حتّى يقال: إنّ وجودها في نفسها عين وجودها لغيرها. نعم، الأعراض الحقيقيّة لها وجود في الخارج، فيقال: إنّه عين وجود الذات.

وهذا الإشكال لو تمّ لكان هدماً لمبنى المستشكلين أنفسهم، فإنّهم يهدفون القول بأنّ المصدر والمشتقّ مفهومان متباينان؛ ولذا صحّ حمل أحدهما على الذات دون الآخر، وأنّ المصحِّح لحمل المشتقّ على الذات هو أخذ مفهوم الشيء فيه، فنقول لهم: إنّ (الشيء) بنفسه مفهوم انتزاعيّ، فإن لم نتصوّر نحواً من الاتّحاد

(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 58 ـ 59 بحسب طبعة المشكينيّ.

بين المفهوم الانتزاعيّ ومنشأ الانتزاع، بطل تصحيحكم للحمل بإدخال مفهوم الشيء. وإن اعترفتم بنحو من الاتّحاد بين ثبوت المفهوم الانتزاعيّ بالنحو المناسب له من الثبوت ومنشأ الانتزاع، بطل الإشكال الذي أوردتموه عل المحقّق النائينيّ(رحمه الله).

الرابع ـ وهو أوضح الاعتراضات وأقربها إلى الذهن ـ⁽¹⁾: أنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله)يرى أنّ المشتقّ وإن كان هو نفس العرض، ولكن العرض وجوده في نفسه بحسب طبعه عين وجوده لغيره، ومتّحد مع الذات، فحينما ينظر إلى العرض بحسب طبعه يصحّ حمله على الذات، وهنا نقول: إنّه يمكن التعبير عن المطلب في المقام بإحدى عبارتين:

1 ـ فإمّا أن نعبّر بأنّ العرض وجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه.

2 ـ أو نعبّر بأنّ العرض وجوده في نفسه عين وجود موضوعه.

فإن كان المقصود هو الأوّل، فهذا لا يصحّح الحمل، ولا يثبت اتّحاد العرض مع الذات خارجاً؛ فإنّ معنى كون وجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه: أنّ وجوده في نفسه حاضر للموضوع، فلوجوده إضافتان: إضافة إلى ماهية العرض، فيقال مثلاً: «هذا وجود البياض» وإضافة إلى موضوعه لكونه عرضاً له، والوجود الذي هو طرف الإضافة إلى البياض مثلاً هو عين الوجود الذي هو طرف الإضافة إلى الموضوع، لكن المغايرة مع هذا محفوظة بين وجود العرض والموضوع. وممّا يبرهن على ذلك: أنّ نفس هذه العبارة صادقة في المعلول مع العلّة، فالمعلول الحقيقيّ وجوده في نفسه عين وجوده لعلّته، بمعنى: أنّ هناك وجوداً واحداً هو

(1) كأنّ هذا الوجه تعميق لجزء من كلام السيّد الخوئيّ(رحمه الله) فيما ذكره من الوجه الثاني للإشكال في المحاضرات، ج 1، ص 278 ـ 279 بحسب طبعة مطبعة النجف، ومن الوجه الثالث للإشكال في أجود التقريرات، ج 1، ص 73، تحت الخطّ.

طرف الإضافة إلى ماهية المعلول، وهو حاضر بذاته للعلّة؛ ولذا يقال: إنّ وجود المخلوقين هو أحد مراتب علم الله، فإنّ أنزل مراتب العلم الربوبيّ نفس الوجودات الخارجيّة للمخلوق، والعلم هو حضور المعلوم لدى العالم، ومع هذا لا يصحّ توصيف العلّة بالمعلول؛ ولذا اختار صاحب الأسفار في تعريف العرض ـ على ما أتذكّر ـ: العرض ما يكون وجوده في نفسه عين وجوده للموضوع على وجه الاتّصاف، فجاء بقيد (على وجه الاتّصاف) لكي يخرج المعلول الذي هو أيضاً وجوده في نفسه عين وجوده لعلّته، فاتّضح بهذا: أنّ هذه النكتة لا تصحّح حمل العرض على المعروض، وإلاّ لصحّحت حمل المعلول على العلّة أيضاً بينما لا يصحّ ذلك.

وإن كان المقصود هو الثاني بأن يقال بعبارة صريحة: إنّ وجود العرض في نفسه عين وجود الموضوع، فالبياض والجدار ليس بإزاء كلّ واحد منهما وجود مستقلّ، بل يوجد بإزائهما وجود واحد، فلا برهان على خلاف ما تفيده هذه العبارة، وعلى استحالة ظهور مفاهيم متعدّدة بوجود واحد، بل قد ادّعي هذا بالنسبة إلى الصور الذهنيّة للمعلومات مع النفس، وهي قائمة بالنفس على حدّ قيام الوجودات الخارجيّة للأعراض بوجودات ذويها الخارجيّة، فإن صحّ أنّها موجودة بعين وجود النفس فلا استنكار لو ادّعى المحقّق النائينيّ أنّ الوجودات الخارجيّة للأعراض عين وجودات الموضوع. وبناءً على هذه الدعوى، فحينما يصبح الأسود أبيضَ وبالعكس يرجع ـ بحسب الحقيقة ـ إلى تبدّل حدود وجود واحد لا إلى زوال وجود ومجيء وجود آخر، كما يقال بذلك أيضاً حينما يتبدّل تصوّر من تصوّرات النفس إلى تصوّر آخر. هذا مطلب لا برهان على استحالته. وما يقال في الكلمات من أنّ العرض مغاير مفهوماً ووجوداً للجوهر؛ لأنّ العرض وجود رابطيّ والجوهر وجود نفسيّ استقلاليّ، هذا الكلام ينفع الخطابة لا البرهان.

إلاّ أنّه مع هذا كلِّه نقول: إنّ الإلهام العاميّ للإنسان العرفيّ والنظر الفطريّ للشخص المتعارف يفرض المغايرة بين الذات والأعراض⁽¹⁾، فالتفّاحة هي غير صفرتها أو حلائها ونحو ذلك، واللغة بنت هذا الإنسان الذي يفكّر بإلهامه الفطريّ، فيتحكّم فيها ذوق هذا الإنسان. فنحن فلسفيّاً عاجزون عن البرهنة ضدّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله)، لكن الإلهام العاميّ والنظر الفطريّ يقتضي التباين، فنقول: إنّ العالم مثلاً لو كان مفهومه عين مفهوم العلم لما صحّ حمله على الذات بحسب الإلهام الفطريّ الحاكم بأنّه مباين للذّات وجوداً ومفهوماً.

التفسير الثالث: هو ما نذكره في بيان القول الثاني.

تحقيق القول الثاني:

وأمّا القول الثاني: وهو القول بأنّ المشتقّ موضوع لعنوان بسيط منتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ، فهذا القول هو المفسّر للابشرطيّة عن الحمل والبشرط لائيّة بتفسير ثالث، وهو ما يستفاد من عبارة المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله)⁽²⁾، وتوضيحه: أنّ اللابشرطيّة والبشرط لائيّة ترجع إلى تغاير سنخيّ وذاتيّ بين المفهومين، لا أنّ هناك مفهوماً وحدانيّاً محفوظاً في جانب المشتقّ والمصدر، ويكون الفرق بينهما بالاعتبار، فمدلول المصدر هو مفهوم الحدث، ومدلول المشتقّ هو عنوان انتزاعيّ بسيط منتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ، فنفس الذات ونفس الحدث ونفس النسبة غير مأخوذة في مدلول المشتقّ على خلاف

(1) الإشكال بفهم الإنسان العرفيّ وارد في نهاية الدراية، ج 1، ص 134 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.

(2) راجع الكفاية، ج 1، ص 78 بحسب طبعة المشكينيّ.

القول الرابع الذي سوف يأتي الكلام عنه إن شاء الله.

وعلى أيّ حال، فهناك فرق ذاتيّ بين مفهوم «عالم» مثلاً ومفهوم «علم»، فمفهوم «علم» هو الحدث، وهو مغاير وجوداً للذات، فبطبعه يأبى عن الحمل على الذات، وهو معنى البشرط لائيّة، ومفهوم «عالم» هو عنوان بسيط منتزع عن الذات، إذن فهو متّحد مع الذات؛ لأنّ العنوان الانتزاعيّ متّحد مع منشأ انتزاعه، فبطبعه يقبل الحمل على الذات، وهذا معنى اللابشرطيّة.

وبعد أن ذكر صاحب الكفاية هذا الرأي في المقام استعرض براهين المحقّق الشريف على نفي التركيب الذي هو القول الرابع معتقداً أنّها بناءً على تماميّتها ترد على القول بالتركيب والتطعيم بمفهوم الشيء والذات، ولا ترد على هذا القول.

ولنا حول ما أفاده المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) عدّة تعليقات:

1 ـ إنّ هذا الكلام يدّعي: أنّ قيام مبدأ بالذات ـ سواء كان المبدأ عرضيّاً حقيقيّاً: كالعلم والبياض أو انتزاعيّاً: كالإمكان والزوجيّة ـ يوجب انتزاع عنوان بسيط عن الذات بلحاظ قيام المبدأ به، بينما إن قطعنا النظر عن باب الألفاظ وتوجّهنا إلى المفاهيم، نرى ـ بحسب وجداننا ـ أنّه لا توجد في النفس صورة جديدة وراء صورة الذات والمبدأ والنسبة تكون منتزعة عنها، ولو كان كذلك للزم التسلسل في الاُمور الانتزاعيّة؛ لأنّ هذا المفهوم الجديد المنتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ يكون بدوره قائماً بالذات أيضاً على حدّ قيام المبادئ الانتزاعيّة بمناشئ انتزاعها، فعنوان «ممكن» أو «أبيض» أو «عالم» عنوان انتزاعيّ حسب الفرض قائم بالإنسان المتّصف بهذه الصفات، فينتزع عنوان بسيط آخر في طول هذا العنوان البسيط، وهكذا حتّى يتسلسل. فإن قلنا باستحالة التسلسل في الانتزاعيّات، فهذا محال، وإلاّ فيكفي كون هذا خلاف الوجدان، فإنّ الوجدان