وقد كان المترقّب منه (قدس سره) ـ على هذا الأساس ـ أن يقول بجريان هذا الاستصحاب في هذه الصورة أيضاً، كما قال به في الصورة الثالثة، لكنّه أفتى بعدم جريان استصحاب كلّيّ الحدث بترتيب آثاره.

وما يمكن أن يكون محطّ نظره من عبارته المجملة هو: أنّ الاستصحاب ـ كما قرأنا ـ عبارة عن التعبّد ببقاء المتيّقن بحيث ينبغي أن يكون الباقي على تقدير وجوده واقعاً في مرحلة البقاء بقاءً لما كنّا على يقين به، فذلك هو المستفاد من جملة: «لا تنقض اليقين بالشكّ»، حيث أضيف اليقين والشكّ إلى متعلّق واحد ولو بقرينة حذف المتعلّق. إذن، فلا بدّ ـ لكي يجري الاستصحاب ـ من تماميّة الشكّ في البقاء، وكون ذلك بقاءً للمتيّقن. أمّا إذا لم يكن كذلك فلا يجري الاستصحاب، كما أنّه إذا احتمل أن لا يكون الباقي بقاءً للمتيّقن أيضاً، لم يجرِ الاستصحاب؛ لأنّ التمسّك به بعموم دليله تمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية.

وفي هذه الصورة يحتمل أن لا يكون الباقي هو ما تيقّنّا به؛ وذلك لأنّ استصحاب بقاء الحدث بعد الوضوء ـ لو صح وتمّ ـ فهو ـ على تقدير صدقه ومطابقته للواقع ـ متعيّن في الحدث الأكبر فقط، بينما قد يكون متيقننا الواقعي قبل الوضوء إنّما هو الحدث الأصغر، لا الأكبر، بعد احتمال عدم التضادّ فلنفرض أنّ الاستصحاب كان صحيحاً، وأن الحدث الأكبر باق؛ لأنّه الذي حدث بالبلل المشتبه، لكن قد يكون الذي دخل في علمنا هو الحدث الأصغر طالما يمكن اجتماع الحدثين. نعم، لو جزمنا بالتضادّ، وكان علمنا الإجمالي بنحو مانعة الجمع، لقلنا: إنّه لو طابق الاستصحاب الواقع كان معناه أنّ الحدث هو الأكبر فقط، وهو المتيّقن، لا غير، للتضادّ بينه وبين الأصغر ممّا يستدعي عدم وجود الأصغر.

وبالإمكان أن يستخلص من هذا الكلام كبرى كلّيّة، هي التفصيل في استصحاب الكلّي من القسم الثاني بين ما إذا كان العلم الإجمالي بنحو مانعة الجمع أو كان بنحو مانعة الخلوّ فقط، ففي الأوّل يقال بجريانه؛ لأنّ المستصحب الباقي ـ على تقدير مطابقته للواقع ـ يكون عين ما علمنا إجمالاً؛ لأنّ الواقع ليس إلاّ واحداً بعد امتناع الجمع، بينما في الثاني لا يجري الاستصحاب؛ لأنّه مع احتمال الجمع يكون من المحتمل أنّ المتيقن هو أحد الفردين الّذي يقطع بانتفائه، وهو الفرد القصير، بينما الباقي هو الفرد الآخر الطويل.

وللتعليق على هذا التفصيل نقول:

أوّلاً: إنّ العلم الإجمالي ـ كما بينّا في محلّه ـ لا يتعلّق إلاّ بالجامع بين الفردين، لا بهذا بالخصوص، ولا بذاك والواقع يكون بعيداً عن مصبّ العلم. وعليه فسواء كان العلم

الإجمالي بنحو مانعة الجمع أو مانعة الخلوّ يكون المعلوم هو الجامع بين الفردين، لا القصير بخصوصه، ولا الطويل بعينه، ويكون استصحاب هذا الجامع الكلي إبقاءً لنفس المتيّقن، وهو الكلّي، وكونه في الفرد الطويل لا يجعله غير ما تيّقنّا به كما لا يخفى. نعم، لو قلنا بأنّ العلم الإجمالي يتعلّق بالواقع كما بنى عليه هو (قدس سره)، كان لهذا الكلام مجال.

ثانياً: لو بنينا على الاُصول الموضوعية التي بنى عليها، وقلنا بأنّ العلم الإجمالي لو كان بنحو مانعة الجمع، جرى استصحاب الكلّي، وإلاّ فلا، مع ذلك نقول: إنّ استصحاب كلّي الحدث يجري في المقام؛ لأنّ العلم الإجمالي هنا يمكن تقريبه بنحو مانعة الجمع ذلك أنّ العلم الإجمالي هنا علم إجمالي بين أمور ثلاثة: إمّا الحدث الأصغر وحده فيما إذا كان الخارج بولاً، أو الحدث الأكبر وحده فيما إذا كان منيّاً، وكان التضادّ بين الحدثين، أو مجموع الحدثين فيما إذا كان الحادث منيّاً، ولم يكن تضادّ بين الحدثين، فنحن نعلم إجمالاً بأحد هذه الاُمور الثلاثة بنحو مانعة الجمع؛ لأنّ الحدث الأصغر وحده مع الأكبر وحده لا يجتمعان، كما أنّهما لا يجتمعان مع فرض مجموع الحدثين. إذن، فنحن نعلم بالجامع بين الأطراف الثلاثة بنحو مانعة الجمع، فيجري استصحاب بقاء الجامع بينها، لكنّ هذا الإشكال ربّما لا يلتزم به، لفظاعة ما يستلزم منه، من أن يكون العلم الإجمالي متعلقاً بمجموعهما لو كان الموجود واقعاً من الفروض الثلاثة هو المجموع، فإن هذا ما لا يقرّ به وجدان إنسان.

ثالثاً: إنّ الشرط الذي فرضه في الاستصحاب موجود حتّى في العلوم الإجمالية بنحو مانعة الخلو فقط، ذلك أنّ نفس احتمال انصباب اليقين على الفردالطويل معناه احتمال بقاء المتيقّن. نعم، لو فرض أنّنا استفدنا من قوله: «لا تنقض اليقين» أنّ الموضوع مأخوذ بنحو التركيب من الشكّ في بقاء شيء، وأن يكون ذلك هو المتيقّن، لم يجرِ الاستصحاب؛ لأنّنا نحتمل أنّ اليقين تعلّق بغير الفرد الطويل، فيكون الشكّ في شيء يحتمل أن لا يكون هو المتيقّن، فالجزء الثاني غير محرز، لكنّه لا وجه له، بل إنّ الشرط هو عنوان احتمال بقاء المتيقّن، وهذا الاحتمال متحقّق بنفس احتمال تعلّق اليقين بالفرد الطويل، وليس هذا منافياً لوحدة المتعلّق في جملة: «لا تنقض اليقين بالشك»؛ لأنّ احتمال بقاء المتيّقن معناه احتمال بقاء ذاك الواقع الذي تعلّق به اليقين، فالشكّ واليقين منصبّان على مصبّ واحد⁽¹⁾.

(1) كأنّ المقصود: أنّ وحدة المتعلّق المفهومة من النصّ ليست بأكثر من انصباب الشكّ على بقاء المتيقّن، وهو حاصل، ولا يشترط انصباب الشكّ في البقاء على المتيّقن كي يقال: إنّ هذا غير محرز.

رابعاً: إنّ المبنى المشهور والصحيح: هو أنّ الحدث الأصغر لا يرتفع بالوضوء فيما إذا اقترن بالأكبر. وبناءً عليه نقول: حتى إذا كان هنالك اجتماع لكلا الحدثين في الواقع، كما لو كان الخارج منيّاً، ولم يكن تضادّ، فالذي تعلّق به اليقين باق سواء كان هو الأصغر أو الأكبر؛ لأنّ الوضوء لا يرفع الحدث الأصغر مع وجود الأكبر.

هذا تمام الكلام في الفرع الأوّل من الفرعين.

وأمّا الفرع الثاني، وهو ما إذا علم إجمالاً بملاقاة شيء للدم أو البول، ثمّ غسل مرّة واحدة. فحصل الشكّ بارتفاع النجاسة وعدمه؛ إذ لو كانت النجاسة بوليّة فهي باقية، وإلاّ فمرتفعة، فيستصحب بقاء كلّي النجاسة الجامعة بين البوليّة والدمّيّة.

وهذا الاستصحاب لحكم النجاسة بنحو الكلّي من القسم الذي بينّا في الفرع السابق جريانه فهنا نتكلّم في أنّه هل هناك استصحاب حاكم عليه وبلامعارض أو لا؟ من هنا نعقد مقامين:

المقام الأوّل: في جريان الاستصحاب الحاكم في نفسه:

وبيان ذلك موقوف على ملاحظة الأدلّة الاجتهادية، وما جعل فيها موضوعاً للحكم بوجوب الغسلة أو الغسلتين، فنقول: إنّ الأدلّة العامّة والمطلقة قد دلّت على نجاسة كلّ شيء يلاقي النجس، وأنّ تلك النجاسة السارية ترتفع بغسلة واحدة، ثمّ جاءت روايات أُخرى قيّدت بنحو المخصّص المنفصل هذه المطلقات، وحكمت في ملاقي البول بأنّ نجاسته السارية لا ترتفع إلاّ بغلستين.

والمبنى الصحيح في مثل ذلك هو أن يحدّد موضوع المطلق بعد التقييد والتخصيص بنقيض عنوان الخاصّ، بأن يصبح مركّباً ممّا أُخذ في لسان المطلق والعام ومن عدم العنوان الخاصّ بنحو التركيب من عنوان وجودي وآخر عدمي، لا كما في الكفاية من أنّ موضوع العام بعد التخصيص يبقى وجودياً، وهو العنوان الذي لم يكن بعنوان الخاصّ من العناوين الوجودية الاُخرى. إذن فينبغي ملاحظة عنوان الخاصّ في المقام كي نفهم على ضوء فهمه موضوع العام.

فنقول: إنّ المعقول في المقام صياغتان لتحديد موضوع الخاصّ.

الأولى: أن يكون عنواناً وحدانيّاً إفراديّاً هو الملاقي للبول بنحو التقييد لا التركيب. وعلى هذا يكون نقيضه ـ أيضاً ـ عنوان عدم الملاقاة للبول، فيكون موضوع العامّ بعد التخصيص كلّ شيء لاقى النجس ولم يلاقِ البول.

وبناءً على هذه الصياغة نجري استصحاب عدم الملاقاة للبول لتثبت ارتفاع النجاسة بعد الغسلة الاُولى، حيث يكون الملاقي ملاقياً للنجس بالوجدان، وهذا هو الجزء الأوّل، وغير ملاق للبول بالاستصحاب، فيثبت كلا الجزئين، وبالتالي يتنقّح موضوع العام، فيحكم على استصحاب النجاسة؛ لأنّها أثر شرعي مسبّب عن الموضوع، فبنفيه يرتفع الحكم لا محالة.

الثانية: أن يكون عنواناً تركيبيّاً وهو أن يكون ملاقياً لشيء وأن يكون ذلك الشيء بولاً. وهذه الصياغة هي الصحيحة عندنا، لما يأتي وتقدّم مراراً في الفقه من أنّ العناوين التقييديّة كقوله(عليه السلام): ما لاقى البول ينحلّ بالارتكاز العرفي إلى التركيب بين أمرين: أن يلاقي شيئاً، ويكون ذلك بولاً.

وبناءً على هذه الصياغة يتقيّد موضوع العامّ بنقيض الجزء الثاني من الجزءين. وأمّا الجزء الأوّل وهو أن يلاقي شيئاً فهو موجود في الدم أيضاً، فلا ينافيه إلاّ الجزء الثاني، فيصبح الموضوع مركبّاً من أن يلاقي نجساً من النجاسات، وأن لا يكون ذلك النجس بولاً. وبما أن الجزء الأوّل محرز في المقام بالوجدان فلا بدّ من إحراز الجزء الثاني، وهو عدم كون الملاقى بولاً، وإثبات هذا بالاستصحاب موقوف على القول بجريان استصحاب العدم الأزلي، فمن لا يقول بجريانه كالميرزا(رحمه الله)لا يمكنه تنقيح هذا الموضوع بالاستصحاب.

فالصحيح في المقام الأول جريان الاستصحاب الحاكم في نفسه في هذا الفرع.

المقام الثاني: في وجود المعارض لهذا الاستصحاب، حيث توهّم معارضته باستصحاب عدم الملاقاة للدم بناءً على الصياغة الاُولى، أو عدم كون الملاقي دماً على الصياغة الثانية.

فلقد تصوّر المحقق الإصفهاني(رحمه الله)المعارضة بين الاستصحابين بدعوى: أنّ لدينا في المقام علماً إجمالياً بأنّ النجاسة نجاسة يجب غسلها مرّة واحدة، أو نجاسة يجب غسلها مرّتين. ونفي الثانية يعارضه نفي الاُولى، فيتساقط الاستصحابان⁽¹⁾، ونرجع إلى استصحاب الكلّي.

وهذا التصوّر غير صحيح؛ وذلك: لأنّه إن قصد باستصحاب عدم كون النجاسة نجاسة يجب غسلها مرّة واحدة الانتهاء إلى نفي أصل هذا الوجوب، فلا قيمة له؛ لأنّه لا يؤدّي إلى التأمين عن الغسلة الاُولى لليد؛ لفرض العلم التفصيلي بوجوبها، وإن قصد به الانتهاء إلى

(1) راجع نهاية الدراية: ج 5، ص 149 بحسب طبعة آل البيت.

نفي قيد المرّة، أي: إنّنا نستصحب عدم كون النجاسة نجاسة رُخّصنا في الاقتصار في غسلها على مرّة واحدة، فهذا لا يعارض الاستصحاب الذي ينفي النجاسة الاُخرى التي اُلزمنا بغسلها مرّتين؛ لأنّ الأصل النافي للترخيص لا يقع طرفاً للمعارضة، وإنّما يتعارض الاصلان في أطراف العلم الإجمالي إذا كانا نافيين لفردين من الإلزام المعلوم أحدهما بالإجمال.

على أنّ الواقع: أنّه ليس هناك إلاّ الحكم بالنجاسة وبقائها بعد الغسلة الاُولى لو كانت النجاسة بوليّة، والحكم بعدم بقائها⁽¹⁾ لو كانت دمّيّة. وعليه، فإن قصد باستصحاب عدم النجاسة الدمّيّة نفي أصل النجاسة قبل الغسلة الاُولى، فهذا ممّا يقطع به تفصيلاً فكيف يجوز نفيه؟! وإن قصد به إثبات بقاء النجاسة، فهذا لا يكون إلاّ عن طريق الملازمة، باعتبار أنّها لو لم تكن دمّيّة فهي بولية لا محالة، فتكون باقية، ولوازم الاُصول ليست حجّة، إذن، فالصحيح في المقام عدم وجود المعارض لهذا الاستصحاب الحاكم على استصحاب كلّي النجاسة.

وبهذا ينتهي الكلام عن كلّ الجهات التي أردنا تقديمها في الصورة الثالثة من الصور الاربعة لاستصحاب الكلي.

صورة العلم بالجامع ضمن فرد والشك في بقائه ضمن آخر

الصورة الرابعة: ما إذا علم بحدوث الكلّيّ من ناحية العلم التفصيلي بحدوث الفرد،

(1) كأنّ المقصود: أنّه لو لوحظت النجاسة نجاستين بأن تقصد قذارة البول العينيّة وقذارة الدم العينيّة، أو بأن تقصد نجاستين حكميّتين، إحداهما غير الاُخرى، كما هي كذلك بلحاظ مرحلة الجعل وفرض وجوب الغسل مرّة ووجوبه مرّتين مضافين إلى متعلقيّن، أي: غسل هذه النجاسة وغسل تلك النجاسة، أمكن القول ـ بقطع النظر عن الإشكال الذي مضى بيانه ـ بأنّ استصحاب عدم كلّ من النجاستين يعارض استصحاب عدم الاُخرى، ولكنّ الواقع: أنّ الكلام ليس في إزالة القذارتين العينيّتين، وقد يفترض زوالهما من قبل. وأمّا النجاسة الحكمية فهي بلحاظ مرحلة الجعل وإن كانت متعدّدة، ولكنّ الصحيح في باب استصحاب الحكم لدى تردّد المجعول بين الطويل والقصير هو النظر إلى الحكم بالحمل الأوّلي، أي: حمل هو هو، وبهذا المنظار تُرى النجاسة أمراً خارجياً واحداً لا يجري إلاّ استصحاب بقائها. أمّا استصحاب عدم النجاسة الدمّيّة بمعنى استصحاب عدم كون الملاقاة ملاقاة دمّيّة، فهو لا يجري؛ لأنّه لا ينفي أصل النجاسة للعلم به تفصيلاً، ولا بقاء النجاسة؛ لأنّه تمسّك بالأصل المثبت؛ إذ لا يثبت بقاء النجاسة إلاّ باعتبار أنّ انتفاء ملاقاة الدم يلازم ثبوت ملاقاة البول؛ لفرض العلم الإجمالي بإحداهما.

وشكّ في بقائه لاحتمال بقائه في فرد آخر بعد الجزم بارتفاع الأوّل ومن دون اقتران بالعلم الإجمالي، وذلك كما لو علمنا بدخول زيد في المسجد وخروجه، وشككنا في دخول عمرو في المسجد مقارناً لخروج زيد أو مقارناً لزمان تواجد زيد في المسجد، فهل يمكن إجراء استصحاب كلّي الإنسان مثلاً في المسجد، أو لا؟

ولتحقيق حال هذه الصورة من حيث جريان الاستصحاب فيها ـ وقد عبر عنه في اصطلاح الرسائل باستصحاب القسم الثالث من الكلي ـ ينبغي مراجعة التصوّرات التي ذكرناها في أوّل الحديث، والتي كان يختلف حال الاستصحاب باختلافها، فعلى التصوّر الأوّل الذي قال به الرجل الهمداني من أنّ هنالك وجوداً واحداً سعياً تفرق فيه الأفراد والتعينّات والجزئيات، ينبغي المصير إلى جريان الاستصحاب في هذا القسم على اعتبار أنّ هذا الوجود الواحد السعي كان مقطوع الحدوث، وبالفعل يشكّ في بقائه، فإمكان الاستصحاب واضح فيه، والجزم بارتفاع الفرد الأوّل لا يوجب ارتفاع الشكّ عن الوجود السعي بعد أن كان الكلّي أمراً واحداً لا يتغيّر بتغيّر الأفراد، ولا يتعدّد بتعدّدها، ولا ينتفي بانتفاء بعضها، فهو واحد ذاتاً وحقيقة ووجوداً، ولا تنثلم هذه الوحدة بتغيّر فرد وتبدّله إلى آخر. إذن فاستصحابه وإبقاؤه قد حفظت فيه وحدة القضية المشكوكة والقضية المتيقّنة.

وعلى التصوّر الثاني الذي كان يرى من الكلّي الحصّة، ويفهم منه ذات الفرد مع قطع النظر عن خصوصيّاتها العرضيّة، والتحفّظ على خصوصيّة وجودها، يكون من الواضح عدم جريان الاستصحاب في المقام؛ لأنّ الحصّة التي علم بوجودها وتحقّقها قد علم بانتفائها أيضاً، والحصّة الثانية التي تتحقّق بالفرد الثاني ممّا لا يقين بحدوثها، وليس وراءها شيء آخر حتّى يكون هو المستصحب. إذن فعلى هذا التصوّر لا يوجد هنالك إلاّ حصّتان، لا يجري الاستصحاب بلحاظ شيء منهما؛ لعدم توفّر الشكّ في البقاء بلحاظ إحداهما وعدم إحراز الحدوث أو اليقين بالحدوث بلحاظ ثانيتهما.

وأمّا على التصوّر الثالث الذي لا يفهم الكلّيّ على أنّه وجود سعي، كما أنّه غير الحصّة التي هي الكلّي في التصوّر الثاني، بل هو مفهوم عامّ ينطبق على الأفراد، فإذا انسقنا من هذا التصور مع ما يتراءى من كلمات المشهور من علماء الكلام، والذي لعلّه هو المشهور عند الاُصوليين من أنّ هنالك مثلاً إنسانيتين: إنسانية ما، وهي الإنسانية المقشّرة عن تعيّنات الحصص، وإنسانية خاصّة، وهي الحصص، والثانية مشتملة على الاُولى، فهذا التصور يودّي بنا إلى الاعتراف بكون الكلّي أمراً خارجياً مع كلّ فرد فرد، لا ذهنياً، وإلاّ فكيف

يكون موجوداً بوجود الإنسانية الخاصّة؟! فعنئذ يقال: بأنّ الاستصحاب جار في المقام؛ لأنّ الإنسانية الخاصّة التي تعلّق العلم بها وإن زالت يقيناً لكنّنا كنّا نعلم ضمناً بالإنسانية العامّة أيضاً، ولم يحصل لنا القطع بزوالها، بل نحتمل بقاءها ضمن فرد آخر، فكأنّ كلّ فرد مشتمل على إنسانيتين: إنسانية تخصّه وإنسانية مشتركة بين الكلّ، والاُولى قد زالت، والثانية محتملة البقاء ضمن وجود خارجيّ آخر، فيكون الاستصحاب بلحاظ الكلي تامّاً.

ولا يوجد ما يبطل جريان هذا الاستصحاب سوى ما ادّعاه المحقق العراقي(رحمه الله)⁽¹⁾ من استظهار اشتراط وحدة المتيّقن والمشكوك خارجاً، وعدم كفاية الوحدة المفهومية والذاتية لجريانه، وفي المقام هذه الوحدة غير محفوظة؛ لأنّ الإنسانية العامّة في زيد غيرها في عمرو وجوداً وإن كانت نفسها حقيقةً وذاتاً، ولا يبعد صحّة هذا الاستظهار عرفاً.

وأمّا على مسلكنا الذي شرحناه فيما سبق من أنّ الكليّة والجزئية ليست بلحاظ الخارج أصلاً، فليس هنالك إلاّ إنسانية واحدة في الخارج، لكن هذه الإنسانية تختلف نحو تلقيّها وانطباعها في الذهن، فإذا جاءت بما هي هي، أي: بما هي مفهوم مجرّد عن التعيّنات سمّي ذلك بالكلّي، وإذا جاءت مع التعيّن كان جزئياً، فعندئذ نستغني عن الشرط الذي استظهره المحقق العراقي(قدس سره) سواء كان في نفسه صحيحاً أو لا، فنقول: هل يراد استصحاب بقاء زيد؟ فهذا ما نعلم بانتفائه، أو بقاء عمرو؟ فهذا ما لم نحرز حدوثه، أو بقاء الجامع، أي: كلّي الإنسانية؟ فهذا ممّا لم نعلم به إلاّ بنفس العلم بالفرد الذي زال بالفرض. إذن فلا تتمّ أركان الاستصحاب في هذه الصورة في شيء حتّى يمكن جريانه.

وربّما يناقش في هذا البيان بأنّنا كما نعلم بالفرد كذلك نعلم في ضمن ذلك بالجامع، فإنّ العلم بالفرد ينحلّ إلى العلم بالكلّي والعلم بالخصوصية والتعيّن، فإذا انتفى الثاني للقطع بانتفاء الفرد فالأوّل لا يقطع بارتفاعه؛ لأنّ نسبة الصورة الكليّة إلى كلّ الأفراد على حدّ واحد. إذن فليستصحب الكلّي في الصورة التي علمنا فيها تفصيلاً بالفرد وكان الأثر للكلّي وشكّ في بقائه، حيث يستصحب بمقدار الكلّي المعلوم ضمن العلم بالفرد.

وقد يصاغ الإشكال بنحو النقض، فيقال: إنّه بإمكاننا أن نقصد صورة تدخل في هذا القسم من استصحاب الكلّي لا يتمّ فيها هذا الإشكال، وذلك بأن نفرض أنّ علمنا بالكلّي لم

(1) راجع نهاية الأفكار: القسم الأوّل من الجزء الرابع ص134 ـ 135، والمقالات: ج2، ص382 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلامي في قم.

يكن تفصيلياً، بل إجمالياً، كما إذا علمنا بدخول زيد أو عمرو إلى المسجد، وعلمنا بخروج الداخل في الآن الأوّل مع احتمال بقاء الكلّي في ضمن الآخر، فيقال: إنّ علمنا هنا بالجامع منذ البدء لا الفرد، فليجرِ الاستصحاب هنا.

ولتوضيح حال هذين الإشكالين بنحو يرتفع الغموض وينجلي المقصود بتمام حدوده ينبغي أن نقدّم أموراً ثلاثة:

1 ـ إنّنا قرأنا في المنطق الجزئي والكلي، وعرفنا أنّ الجزئي يعني الصورة التي يمتنع بحسب نفس تصوّرها في الذهن فرض صدقها على كثيرين، والكلّي يعني الصورة الذهنية التي لا يمتنع بحسب نفس تصورها فرض صدقها على كثيرين. وهذا مطلب صحيح، إلاّ أن الذي ليس بصحيح هو أنّهم جعلوا الجزئية والكليّة بلحاظ المفاهيم، وقسّموها إلى طائفتين: جزئية، ويمثّل لها بالأعلام وبأسماء الإشارة ونحوها، وكلّيّة، وهي التي تعبّر عن الطبائع ونحوها من المفاهيم العامّة. وهذا غير صحيح:

ذلك أنّ المفاهيم بما هي مفاهيم لا تكون إلاّ كلّية، ومهما نضيف مفهوماً إلى مفهوم ونجمع بينها لا نصل بالتالي إلى الجزئي. نعم قد ينحصر المصداق لمجموع المفاهيم التي ضممنا بضعها إلى بعض في واحد باعتبار التقييد والتضييق، غير أن هذا لا يجعلها جزئياً يمتنع صدقه على كثيرين ولو بالفرض؛ إذ من الواضح أنّه لا يمتنع فرض مصداق وفرد آخر تنطبق عليه هذه المفاهيم على حدّ ما تنطبق على الأوّل، فلو لاحظنا المفاهيم التي نتلقّاها من زيد مثلاً فنرى أنّها عبارة عن الإنسانية مع الطول والبياض، وأنّه ابن عمرو مثلاً، وأنّه ولد في يوم كذا وفي مكان كذا إلى غير ذلك، وواضح أنّ هذه المفاهيم جميعها كلّيّة، وضمّ بعضها إلى بعض لا يؤدّي إلى الجزئية وإن أدّى إلى تضييق في دائرة أفرادها العقلية من الخارج، بل قد يؤدّي إلى انتفائها، لكنّ ذلك لا يعني الجزئية كما هو واضح، إذن، فما هو الجزئي؟! وهل يمكننا أن نقول: إنّ زيداً وعمراً وبكراً وخالداً من الجزئيات ليست بجزئية؟!

الواقع: أنّ الجزئية ليست من خصائص المفهوم والصورة المنطبعة في الذهن، وإنّما هي من شؤون نحو استعمال الذهن وملاحظته للمفهوم والصورة المنعكسة فيه، فإنّ الذهن البشري زوّد من الله تعالى بفعّالية يتمكّن على أساسها أن يلحظ الصورة والمفهوم بما هو هو وبالمعنى الاسمي، أي ينظر إلى نفس المفهوم مستقلاً، وهذا يكون كلّياً، أو أن يلحظه بنحو الإشارة به إلى الخارج والحصّة في عالم تحقّقها ـ عالم الخارج أو عالم لوح الحقيقة الذي هو أوسع من عالم الخارج ـ فيأخذ الذهن المفهوم أداة إشارة وإضافة إلى الحصّة، كما يستعمل الإنسان

الإشارة الحسّيّة والخارجية للإشارة إلى الاُمور الخارجية، وقد وضعت أسماء الإشارة لهذا المعنى الإشاري، وكذلك الأعلام وضعت للمفاهيم بما هي مشيرة إلى الخارج، وهذا هو الجزئي، حيث تكون هذه الصورة والمفهوم المشار به إلى الخارج والملحوظ بهذا النحو من الاستعمال الذهني مختصّاً وغير قابل للانطباق على كثيرين ولو بالفرض؛ لأنّ المفهوم أُخذ مشيراً إلى الخارج والواقع الذي هو عالم التشخّص، فيكون مثل هذا المفهوم جزئياً لا محالة.

2 ـ إنّ الصورة الذهنية كما قرأنا في المنطق على قسمين: تصوّر وتصديق، والتصديق من صميمه أن يكون صورة إشارية إلى متعيّن في الخارج أو في لوح الواقع، كما في الملازمات الواقعية، بحيث لا يمكن فرضه من دون الإشارة، ولهذا كانت كاشفيّته ذاتية كما يقولون. وهذا بخلاف التصوّر، فإنّه لم يؤخذ في صميمه أن يكون مستعملاً بنحو الإشارة إلى متعيّن. إذن فالعلم قوامه بالإشارة، ولولاها لما كان علماً. وبهذا يكون العلم دائماً جزئياً.

3 ـ إنّ تعدد العلوم بتعدّد أداة الإشارة مع وجود الإشارة أعني بتعدد المفاهيم التي بها يشار إلى الخارج، فإذا جمعنا في لحاظنا بين مفاهيم عديدة وأشرنا بها إلى الموجود المتعيّن في الخارج، كانت هنالك علوم بعدد المفاهيم، والتي هي أدوات استعملت للإشارة، ودليل ذلك ما نجده من أنّ زوال بعضها لا يستدعي زوال العلم بلحاظ الباقي، فمثلاً لو علمنا بوجود شيء في الدار، وتصوّرنا أنّه حيوان ناطق، أي: اشرنا إليه بمفهومي الحيوانية والناطقية وبعد ذلك وجدنا أنّه ليس بناطق، بل صاهل مثلاً، كان علمنا بحيوانيّته باقياً على حاله لم يعتره الشكّ، ولو علمنا مثلاً بأنّ هنالك إنساناً طويلاً أبيض البشرة هو زيد، فإنّ هذا مجموعة علوم ـ ولو مجتمعة منضمّة ـ لا ينتفي كلّها لو التفتنا بعد ذلك إلى خطئنا في تخيّل بياض البشرة، بل يبقى علمنا بالإنسان والطويل على حاله.

أمّا إذا جردّنا أداة الإشارة عن نفس الإشارة فلا يمكن أن نجعلها علماً في قبال الإشارة، بل ارتفاع الإشارة معناه زوال العلم وارتفاع اليقين؛ لما قلنا في الأمر السابق من أنّ اليقين قوامه الإشارة.

إذا عرفنا هذه الاُمور الثلاثة قلنا في المقام: إنّ دليل الاستصحاب يعبّدنا فيما إذا علمنا بشيء أي: كانت لدينا إشارة بمفهوم تصديقي إلى الخارج المتيّقن، ثمّ شككنا في بقاء طرف هذه الأشارة والذي استعمل الذهن المفهوم للتأشير نحوه ببقاء ذلك الطرف، وأنّ الإشارة كأنّها باقية، فتترتّب الآثار الشرعيّة والعمليّة. وأمّا إذا علمنا بزوال طرف الإشارة وارتفاعه فهذا ليس ممّا يشمله دليل الاستصحاب؛ لأنّ هذا هو نقض اليقين باليقين كما لا يخفى.

وعليه نقول: إنّنا في الصورة التي كنّا نعلم فيها بدخول زيد في المسجد ولا نعلم بخروجه لو أردنا استصحاب الكلّي كانت أركان الاستصحاب تامّة، حيث إنّ اليقين السابق وهي الصورة التصديقية لمفهوم الإنسان غير منتقض باليقين؛ لأننا نشكّ في ارتفاع طرف الإشارة وزواله، فنتعبّد بالبقاء ونرتّب الآثار. وأمّا في هذه الصورة التي بين أيدينا والتي نعلم فيها بخروج زيد، ونحتمل دخول عمرو مقارناً لخروج زيد، أو قبل خروجه، فصحيح أنّنا كنّا قد استعملنا مفهوم الإنسان للإشارة، غير أنّنا قد علمنا بعد ذلك بارتفاع طرف الإشارة، وبالتالي بزوال الإشارة التي بها قوام العلم؛ لأنّ طرف الإشارة هو المعيّن؛ إذ لا تكون الإشارة إلاّ إلى المعيّن، وقد علمنا بخروج المعيّن، فعدم التعبّد ببقاء الإشارة وطرفها نقض لليقين باليقين، وتصوّر الإنسان ومفهومه ليس علماً لما قلناه في الأمر الثالث من أنّ المفاهيم التي هي أدوات الإشارة لا تكون علوماً مستقلّة قبال نفس الإشارة ومجرّدة عنها كما لا يخفى⁽¹⁾.

إذن فلا معنى لجريان الاستصحاب في هذه الصورة سواءً كان العلم التفصيلي بالفرد والإشارة إليه بمفهوم الإنسان أو بمفهوم آخر أكثر ضيقاً أو أقل. هذه هي لغة التحقيق في هذه الصورة.

(1) يبدو أنّ مغزى الكلام في المقام هو أنّ العلم بالكليّ ليس إلاّ جزءً تحليليّاً من العلم بالحصّة، كما أنّ الكلّي ليس إلاّ جزء تحليلياً من الحصّة. والوجه في كون العلم بالكلّي جزءً تحليليّاً من العلم بالحصّة أنّ العلم متقوّم بالإشارة المتقوّمة بالتعيّن، والتعيّن يكون للحصّة، فإذا جزمنا بانتفاء الحصّة فقد انتقض اليقين باليقين.

ونقصد بالاشارة إلى الحصّة معنىً واسعاً يشمل الإشارة الموجودة في موارد العلم الإجمالي الذي لا تعيّن لمتعلّقه في علم الله، وذلك لما ظهر في بحثنا عن معرفة حقيقة العلم الإجمالي من أنّ العناوين الانتزاعية من قبيل عنوان (أحدهما) قالبٌ صاغه الذهن البشري على قامة فرد واحد ومتمتّع بخاصيّة الإشارة.

وإذا علمنا إجمالاً بوجود أحد الفردين في الدار، ثمّ علمنا بخروج ذاك الفرد من الدار، واحتملنا دخول الفرد الآخر مقارناً لخروج الأوّل أو قبل دخوله، لم يجر ـ أيضاً ـ استصحاب الكلّي؛ لأنّ علمنا بخروج ذاك الفرد على إجماله يعني العلم بزوال طرف الإشارة، وهذا يعني انتقاض اليقين باليقين.

وقد يستنتج من هذا الكلام الذي ذكرناه أنّ استصحاب الكلي في القسم الثاني دائماً يبتلي بمشكلة استصحاب الحصّة فيه، وهي مشكلة استصحاب الفرد المردّد؛ لأنّ الحصّة فيه مردّدة بين ما يقطع بزوالها وما لا يقطع بحدوثها، والعلم بالكلي متقوّم بالإشارة إلى الحصّة.

إلاّ أنّ هذا غير صحيح؛ فإنّ إشكال الفرد المردّد إنّما يرد في استصحاب الحصّة بالمعنى الذي لا بدّ له من التعيّن عند الله رغم تردّده عندنا. أمّا استصحاب عنوان (أحدهما) القابل للانطباق على كلّ واحدة من الحصّتين من دون فرض الإشارة إلى ما هو المعيّن عند الله فلا يرد عليه هذا الإشكال، فهذا العنوان من ناحية متمتّع بالإشارية بالمعنى الذي يكفي في تقوّم العلم، ومن ناحية اُخرى ليس له تعيّن عند الله، وتردّد عندنا حتى يبتلي استصحابه بإشكال استصحاب الفرد المردّد.

واللغة الساذجة العرفية هي أن يقال: إنّ الجامع قد علمنا به في ضمن زيد الذي نقطع بانتفائه ولم نعلم به في ضمن فرد آخر حتّى يستصحب.

وبهذا انتهى الحديث عن الصورة الرابعة من استصحاب الكلّيّ، ولا بأس قبل أن نأتي على ختام هذا التنبيه الذي عقدناه لبحث استصحاب الكلّي أن نتعرّض لما يتراءى في بعض الكلمات أنّه قسم رابع لاستصحاب الكلّي غير الأقسام الثلاثة التي جرى عليها اصطلاح الشيخ الأعظم(رحمه الله)

القسم الرابع من الكلّيّ على غير اصطلاح الشيخ الأعظم

والمثال الذي طبّق عليه ذلك ما إذا تيقّنّا بالجنابة عند الصباح كما أنّه اغتسلنا عنها يقيناً، لكنّنا وجدنا في وقت متأخر أثر الجنابة على الثوب مثلاً ممّا أدّى إلى الشكّ في أنّه هل حصل بعد الغسل عن الجنابة الصباحية أو أنّه منها؟ فيشكّ على هذا الأساس في بقاء الجنابة التي يدلّ عليها هذا الأثر وعدمه.

وإنّما جعل هذا قسماً جديداً ـ كما عن السيّد الاُستاذ ـ⁽¹⁾ على اعتبار أنّه يعاكس القسم الثاني الذي كان اليقين فيه منصبّاً على الجامع وعنوان واحد له فردان يشكّ في أنّ الحادث هذا الفرد أو ذاك. أمّا هنا فاليقين قد انصبّ على فرد واحد وهو الجنابة التي نشير إليها عن طريق الأثر المرئي في الثوب، ولهذا الفرد عنوانان يتردد بينهما وهي الجنابة الصباحية والجنابة الناشئة من هذا المني، ولا يدري أنّ هذا الفرد هل هو فرد لكلا العنوانين، أو لأحدهما دون الآخر.

وأيّاً ما كان، فهل يلحق هذا بالقسم الثاني، فيقال فيه بجريان استصحاب الكلّي، أو يلحق بالقسم الثالث فيقال بعدم جريانه فيه؟

قد يقال بالأوّل على أساس أنّنا نعلم إجمالاً بجنابة ناشئة من هذا الأثر المرئي، ولا نعلم بارتفاعها على كلّ تقدير، فإنّها مرتفعة على تقدير كون الجنابة الصباحية هي الناشئة من هذا الأثر، وإلاّ فهي باقية وغير مرتفعة بالغسل السابق، إذن فيستصحب البقاء.

وقد ذهب إلى هذا السيد الاُستاذ، وادّعى جريان استصحاب كلّي الجنابة في المثال في نفسه ولا مانع منه إلاّ استصحاب الطهارة المتيقّنة بعد الغسل المتيقن، فتيعارضان

(1) راجع مصباح الاُصول: ج3، ص104.

ويتساقطان، ويرجع بعد ذلك إلى أصالة الاشتغال في تحصيل الطهارة المشترطة في العبادات.

وقد يقال بالثاني، وأنّ هذا الفرع ليس إلاّ مصداقاً من مصاديق القسم الثالث، إذ نعلم تفصيلاً بفرد من الجنابة، وهو الجنابة عند الصباح، وهو قد زال بالفرض، ويشكّ في بقاء الكلّي ضمن فرد آخر متحقّق بعد انتفاء الفرد الأوّل، ومقتضى الأصل عدمه.

وهذا ما أفتى به المحقق الهمداني(رحمه الله).

ونحن في غنىً عن جعل هذا قسماً جديداً، وصورة اُخرى غير الصور الأربعة التي ذكرناها وأقمناها على نكات فنيّة، فإنّه سواء جرى الاستصحاب فيه أم لا فهو ملحق موضوعاً بإحدى الصورتين: الثالثة أو الرابعة، حيث إنّه وقع الشكّ في بقاء الجامع الناشئ من الشكّ في حدوث الفرد، فإذا لاحظنا الجامع عنوان الجنابة فالشكّ في بقائه من ناحية حدوث فرد جديد، أي: من دون علم إجمالي في الفرد. وإن فرضنا الجامع عنوان الجنابة الحادثة مع هذا الأثر فالشكّ في بقائه من ناحية العلم الإجمالي في حدوثه ضمن أحد فردين وحصّتين يعلم بانتفاء أحدهما.

وأيّاً ما كان، فالصحيح عدم جريان استصحاب كلّي الجنابة في هذا القسم، فما ذكره السيّد الاستاذ غير تامّ، وذلك:

أوّلاً: للنقض بأنّ السماح بمثل هذا التمحّل، وهو أن يؤخذ فيه الجنابة الناشئة من هذا الأثر ونحوه من القيود لتشكيل علم إجمالي غير منحلّ يؤدّي إلى عدم جريان استصحاب الحدث إلاّ معارضاً لاستصحاب الطهارة، وكذا العكس بحيث تسقط إمكانية إجراء استصحاب الحدث أو الطهارة من دون تعارض إطلاقاً، مع أنّه مما لا يلتزم به، وممّا هو خلاف مورد الصحيحة الدالّة على الاستصحاب.

أمّا كيفيّة اللزوم فبيانها: أنّ الشخص الذي بال ثمّ توضّأ ثم شكّ مثلاً في بقاء وضوئه وطهارته لاحتمال أنّه بال ثانياً أو لم يبُل يتصوّر بشأنه علم إجمالي بحدث بنحو غير منحلّ، وذلك بأن يقول: إنّني أعلم إجمالاً بوجود حدث عندي مقارناً لاخِر بول خرج منّي، فلو كان آخِر بول قبلَ الوضوء فكلّ الحدث قد ارتفع، وإلاّ فهو باق، فيستصحب بقاء هذا الجامع غير المنحل، فيتعارض مع استصحاب الطهارة، وهكذا في طرف استصحاب الحدث.

وثانياً: للنقض ـ أيضاً ـ باستصحاب الكلّي من القسم الثالث حسب اصطلاح الشيخ(رحمه الله)، فإنّه دائماً يمكن إرجاعه إلى علم إجمالي بالجامع بنحو غير منحلّ، حيث إنّا لو

علمنا مثلاً بدخول زيد في المسجد، وعلمنا بخروجه مع الشكّ في وجود الكلّي ضمن عمرو، أمكننا تصوير عنوان كلّي غير منحل وهو عنوان الإنسان الذي ليس معه إنسان آخر غير متيّقن، فهذا ينطبق على زيد لو كان هو الموجود فقط، وعلى عمرو لو كان هو موجود أيضاً؛ لأنّه إنسان ليس معه إنسان آخر غير متيّقن، وإنّما معه زيد المتيّقن، فهذا الجامع ينطبق على عمرو ـ على تقدير وجوده واقعاً ـ دون زيد؛ لأنّه حينئذ إنسان معه فرد آخر غير متيّقن، وهو عمرو. فهذا عنوان إجمالي منطبق: إمّا على زيد أو على عمرو، وليس انطباقه على زيد على كل تقدير، أي: سواء كان عمرو موجوداً أم لا كي يقال بالانحلال. وبالإمكان أن نختصر العنوان الإجمالي فنقول: الانسان الذي لم يدخل بعده غيره، فإن كان زيد هو الداخل فقط فهو ينطبق عليه، وإن كان عمرو قد دخل بعده فهو الذي ينطبق عليه هذا العنوان لا زيد، وعليه فيجري الاستصحاب بلحاظ هذا العنوان الكلّي غير المنحل.

وثالثاً: للحلّ بأنّ هذا الاستصحاب إن اُريد إجراؤه بلحاظ عنوان الجنابة من دون قيد فهو من القسم الذي لا يجري استصحاب الكلّي فيه، حيث إن كلّيّ الجنابة نعلم تفصيلاً بتحقّقه ضمن الفرد الصباحي، ونشكّ في تحقّقه ضمن فرد آخر لا يعلم وجوده من اصله، وإن اُريد إجراؤه بلحاظ عنوان الجنابة الحادثة مع الأثر المرئي فعندئذ نقول: إن اُريد إجراء الاستصحاب على هذا العنوان لإثبات الأثر بلحاظه بحيث كان هذا العنوان هو مركب الاستصحاب، فجوابه: أنّ هذا العنوان ليس هو موضوع الأثر، وإنّما موضوع الأثر هو ذات الجنابة من دون أن يكون لحدوثه من هذا الأثر دخل في الأثر، وإن اُريد ذلك بنحو يكون العنوان الإجمالي مشيراً إلى ذات الجنابة في الواقع فتكون هي مركب الاستصحاب، فهذا من استصحاب الفرد المردّد الذي تقدّم الكلام فيه.

إذن، فالصحيح أنّ أقسام استصحاب الكلّي هي ما ذكرناه، وهذا الفرع ليس إلاّ تطبيقاً من تطبيقات الصورة الرابعة حسب ترقيمنا لأقسام الاستصحاب، والذي قلنا فيه بعدم جريان استصحاب الكلّي.

ولا بأس أن ننبّه هنا إلى استثناء عن هذا الكلام سوف يأتي الحديث عنه مفصّلاً في محلّه إنشاء الله تعالى.

وعنوان التخصيص هو: أنّ ما نستصحبه تارةً يكون ثابتاً للفرد صدفة، من قبيل وجود الإنسان في الدار ضمن زيد صدفة وأردنا استصحابه وإبقاءه ولو ضمن عمرو، وأخرى يكون كذلك بلحاظ اقتضاء الطبيعة لذلك، كما إذا فرضنا أنّ طبيعة الإنسان الأفريقي يقتضي

سواد البشرة، ثمّ مات الأفريقيون، وجاء جيل جديد منهم نشكّ في أنّهم على غرار آبائهم أو لا، فهنا يستصحب بقاء السواد للأفريقي ويثبت سواد الجيل الجديد منهم؛ لصدق عنوان نقض اليقين بالشكّ هنا عرفاً. وكأنّ الميزان في ذلك: أنّ منشأ الشكّ لو كان هو مرور الزمان كما في مثال الأفريقي، بحيث لو كان الفرد الجديد موجوداً من قبل كان أسود يجري الاستصحاب لصدق العنوان، وإلاّ فلا.

وتفصيل الحديث موكول إلى محلّه.

استصحاب الزمان والزمانيات:

التنبيه الخامس: يبحث في هذا التنبيه عن حال الاستصحاب في عالم الموجودات الحركيّة غير القارّة والساكنة، وهي: إمّا تكون حركيّة بنفسها وبطبيعتها، كالزمان، والمشي، والكنس، والكلام، وغيرها ممّا هي حركة بطبعها، أو تكون غير قارّة باعتبار ربطها وشدّها بأمر غير قارّ، كتقييد الجلوس الذي هو بطبعه سكون وقرار بالزمان، فيقع الكلام في مقامين:

استصحاب الاُمور غير القارّة:

المقام الأوّل: في استصحاب الاُمور التي من طبعها الحركة وهذا المقام هو أيضاً يتضمّن أمرين: استصحاب الزمان، واستصحاب المتحرّك من غير الزمان، كالمشي، والجري، والكلام التي تسمّى بالزمانيات.

الأمر الأوّل: استصحاب الزمان:

وهنا نتكلم أوّلاً في تمامية أركان الاستصحاب في الزمان، ثمّ ننظر فيما يترتّب عليه من الآثار والأحكام، فنقول: الاستصحاب في الزمان تارةً يقصد إجراؤه بنحو مفاد كان التامّة، كما إذا شككنا في بقاء النهار فنستصحب بقاءه، واُخرى بنحو مفاد كان الناقصة، بأن نثبت أنّ هذا الزمان نهار.

الاستصحاب بنحو مفاد كان التامّة:

أمّا الاستصحاب بنحو مفاد كان التامّة فنقطة الضعف المتصوّرة فيه هو: أنّ الزمان باعتباره أمراً تدريجياً فليس له حدوث وبقاء، وإنّما هو عبارة عن الحدوث والتجدّد المتتالي، فالجزء المشكوك منه غير الجزء المتيّقن، وعليه لا يكون قابلاً للاستصحاب والإبقاء التعبّدي.

وهذه النقطة غير تامّة، وذلك لأنّا حتّى إذا سلّمنا بأنّ الزمان بحسب الدقّة الفلسفية

عبارة عن وجودات حادثة وليس وجوداً واحداً مستمراً وإن كان خلاف التحقيق؛ إذ مع فرض تعدّد الوجودات الزمانية يلزم إمّا القول بالجزء الذي لا يتجزّأ، أو انحصار ما لا نهاية له بين حاصرين، قلنا بجريان الاستصحاب وتمامية أركانه؛ لأنّ العبرة في شمول إطلاق دليله له بالوحدة العرفية، وهي ثابتة جزماً، ويكفينا دليلاً على ثبوتها الأوضاع اللغوية والعرفية، حيث وضعت كلمة (النهار) لقطعة من الزمان وهي ما بين طلوع الشمس وغروبها مثلاً، وهذا ليس إلاّ بملاحظة هذه القطعة الزمانية واحدة متصلة، وإلاّ فنتساءل: هل كلمة (النهار) موضوعة لكلّ آن من هذه الآنات العديدة بنحو الاشتراك اللفظي؟ وهذا واضح البطلان؛ إذ ليست لكلمة (النهار) أوضاع متعدّدة بتعدّد الآنات. أو أنّها موضوعة بنحو الاشتراك المعنوي، بنحو يكون لنا في يوم واحد عدد كبير من النهار بعدد الآنات مثلاً، تكون نسبة الكلمة إليها نسبة الكلّي إلى أفراده؟ وهذا ـ أيضاً ـ واضح البطلان؛ لوضوح عدم وجود نهارات عديدة في اليوم الواحد. أو أنّها موضوعة بنحو تكون نسبتها إلى كلّ آن نسبة الكلّ إلى الجزء على نهج وضع كلمة (البيت) مثلاً لمجموع المرافق ونحو ذلك من الاُمور القارّة؟ وهذا ـ أيضاً ـ واضح البطلان؛ فإنّ عنوان (البيت) مثلاً ونحوه من الاُمور القارة اسم على المجموع، ولا يكون عنوان (البيت) صادقاً ومتحقّقاً بتحقّق الغرفة الاُولى مثلاً، في حين أنّ عنوان (النهار) يعتبر فعليّاً منذ الآن الأوّل، وباقياً على فعليّته إلى الآن الأخير. إذن، لا يبقى إلاّ ما أردناه، وهو أنّ نسبة النهار إلى الأجزاء والآنات نسبة الكلّ إلى أجزائه بنحو يختلف عن الكلّ والإجزاء في عالم السكون، وذلك بصدق العنوان بالفعل بتحقّق جزئه الأوّل، وبجزئه الثاني، وبجزئه الثالث، وهكذا إلى آخر الأجزاء. وهذا يعني أنّ تعدّد الأجزاء الطولية له ولنحوه من سائر الاُمور الحركية يكون بمعنى كونه شيئاً واحداً متصرماً ومتدرّجاً في الحصول، فإذا لوحظ عمود الزمان وآناته وأجزائه، فهذا يستدعي الكثرة والتعدّد. أمّا إذا لوحظ مفهوم (النهار) أو غيره ممّا وضع للكلّ يُرى أنّه أمر واحد كالخيط الواحد الممتدّ تمام حقيقته تبرز في كلّ آن ومرحلة⁽¹⁾.

(1)ويمكن تقريب الفكرة إلى الذهن بتشبيه ذلك بالاُمور القارّة التي لو قطّعت نصفين لانتهينا إلى مصداقين لذلك الأمر، في حين أنّه قبل التقطيع لا يوجد إلاّ مصداق واحد. فمثلاً الماء حينما يكون في إناء واحد يكون ماءً واحداً مهما بلغ من الكثرة، وحينما يصبّ نفس ذاك المقدار في إنائين يكون لدينا ماءآن، واذا قسمّ إلى أقسام ثلاثة منقطع بعضها عن بعض كان لدينا مصاديق ثلاثة لمفهوم الماء، وهكذا. أو قل: إنّ المياه المتعدّدة حينما نضمّ بعضها

←

فإذا اتّضح هذا الأمر العرفي اتّضح الوجه في جريان الاستصحاب في الزمان وتماميّة أركانه فيه، حيث إنّه بهذا الاعتبار العرفي الذي ينزّل عليه دليل الاستصحاب يكون الزمان شيئاً واحداً له حدوث وبقاء يمكن التعبّد به حين الشكّ في بقائه على حدّ موجودات عالم السكون والقرار.

وقد حاول المحقّق الخراساني (قدس سره) التصدّي إلى جواب آخر⁽¹⁾، وهو أنّ الحركة على قسمين: الحركة التوسطيّة، والحركة القطعيّة.

ويقصد بالأوّل الحركة بين المبدأ والمنتهى الذي يكون التحرّك فيها صادقاً بتمام حقيقته بين المبدأ والمنتهى في جميع الأنات كصدق الكلّيّ في تمام أفراده. ويقصد بالثاني الخطّ المقطعي الذي نسبته إلى كلّ أجزائه كنسبة الخط الوهمي الممتد في الخيال من مكان إلى مكان، وهي من قبيل نسبة الكلّ إلى أجزائه التي لا يستكمل حقيقته إلاّ بتمامها. ففي مثل الأوّل يجري الاستصحاب دون الثاني، ووجه ذلك: أنّ العنوان متحقّق وصادق في الأوّل بتمامه منذ اللحظة الاُولى فيجري استصحابه، وهذا بخلاف الثاني الذي لم يكتمل في كلّ مرحلة حقيقته، بل هو في اكتمال وتجدّد وحدوث.

والواقع: أنّ هذا البيان لا أثر له في دفع الإشكال؛ وذلك لأنّه: إمّا أن يعترف بالوحدة ولو عرفاً بين مراحل الحركة وحلقاتها بنحو يُرى شيئاً واحداً متّصلاً له حدوث وبقاء، فعندئذ ينبغي أن يعترف بجريان الاستصحاب حتى في مثل الحركة القطعية، أو لا يعترف بهذه الوحدة، أو يغضّ النظر عنها، فهنالك لا يتمّ هذا الكلام لتصحيح جريان الاستصحاب؛ إذ لو لم تكن هنالك وحدة بين المراحل والآنات في الزمان، بل كان كلّ آن ومرحلة وجزء فرداً جديداً آخر، فلا جدوى في جعل الحركة توسطيّة لإجراء الاستصحاب، فإن هذا الموضوع الكليّ المنتزع والذي نسبته إلى المراحل نسبة الكلّي إلى أفراده إذا اُريد استصحابه حين الشكّ، فهذا لا يكون إلاّ استصحاباً من القسم الثالث من أقسام الكلّي حسب مصطلح الرسائل في تقسيم الكلي؛ لأنّه يعلم بتحقق هذا المفهوم المنتزع ضمن الفرد المتيقن ويشكّ في

→

إلى بعض نحصل على ماء واحد لا على مياه متعدّدة، فالنهار ـ أيضاً ـ حينما يوجد ولو بجزئه يسمّى نهاراً، وحينما يضمّ إليه جزئه الآخر يفرض المجموع ـ أيضاً ـ نهاراً واحداً، وحينما يلتحق به الآن الثالث يكون المجموع ـ أيضاً ـ نهاراً واحداً، وهكذا الحال إلى آخر النهار.

(1) راجع الكفاية: ج 2، ص 315 بحسب الطبعة المشتملة في حاشيتها على تعليقات المشكيني.

بقائه ضمن فرد وجزئي آخر مسبوق بالعدم، والمفروض عند المحقّقين عدم جريان الاستصحاب في هذا القسم.

ثم لو فرض قيام الدليل والبرهان العقلي والفلسفي على وحدة مّا فهل يكفي ذلك في تصحيح جريان الاستصحاب مع عدم التفات العرف إلى مثل هذه الوحدة المبرهن عليها؟ أو لا يكفي؛ لأنّ خطاب الاستصحاب يُنزّل على المفهوم العرفي، فلا يشمل في مدلوله العرفي مثل هذه الصورة؟

الصحيح: أن يقال بأنّ النظر العرفي النافي للوحدة أو الشاكّ فيها تارة: يكون بلحاظ الوحدة لا وجود الواحد، بأن لا يعترف أو يشككّ في صدق الوحدة وتحقّقها، واُخرى يعني: أنّه لا يدرك وجود الواحد بحيث إنّه على تقدير وجوده يعترف بوحدته وعدم تعدّده، كما إذا فرضنا أنّ العرف لا يدرك وجود الملك لكننا أثبتناه ولو بقاعدة إمكان الأشرف، ففي مثل الثاني يجري الاستصحاب بلا إشكال؛ لأنّ العرف يسلّم بتحقّق الوحدة وأن هذا الملك بقاءً عينه حدوثاً، وإنّما هو لم يكن يدرك الوجود.

أمّا في الأوّل فلا جريان للاستصحاب؛ لأنّ العرف لا يرى الوحدة، فلا يرى من دليل الاستصحاب المشروط فيه الوحدة إطلاقاً لذلك، أو يراه مجملاً فيما إذا شكّ في الوحدة وعدمها.

مناشئ الوحدة الموضوعية

ولا بأس ونحن بعد في المقام الأوّل ان نبيّن مناشي الوحدة في الموضوع المعتبرة في الاستصحاب كضابطة عامة نرجع إليها في الموجودات القارّة وغير القارّة حسب اختلافها. فنقول: إنّ هنالك مناشئ عديدة كلّ منها صالحة لتحقيق الوحدة الموضوعية المعتبرة في الاستصحاب وهي:

1 ـ الثبات والقرار. فإنّ الموجودات القارّة تعتبر واحدة لها حدوث وبقاء، فتكون واحدة عقلاً وعرفاً.

2 ـ الاتّصال والتلاصق الحقيقي. فإنّ هذا ـ ايضاً ـ منشأ للوحدة عقلاً وعرفاً، فالحركة باعتبار اتّصالها عقلاً ودقّةً وعرفاً تعتبر أمراً واحداً ويجري فيها الاستصحاب.

3 ـ الاتّصال بالنظر العرفي الكاذب وغير المطابق للواقع. فإنّ هذا ـ أيضاً ـ يحقّق الوحدة التي تشترط في الاستصحاب من قبيل ما إذا فرضنا أنّ عقارب الساعة في دورانها

وحركتها لها وقفات وسكنات ضيئلة لا ترى بالنظر السطحي، وبما أنّ هذه الوقفات والسكنات لا تلحظ عرفاً لا ترى الحركة إلاّ واحدة ممتدة متّصلة، وبذلك تتحقّق الوحدة المعتبرة، ولا يتصوّر أنّ هذا من باب اشتباه العرف وخطئه في تشخيص المصداق، وهو في مثله غير متّبع، وإنّما المتّبع نظر العرف في المفاهيم، فإنّ هذه القاعدة لو سلّمت بشكل عام لا يسلّم بها في المقام بالخصوص؛ لأنّ اعتبار الوحدة في جريان الاستصحاب ليس من باب الفهم العرفي والمفهومي للوحدة والتعدد حتّى لا يكون نظره محكّماً في تشخيص المصداق مثلاً، وإنّما هو بنكتة اُخرى تقتضي اعتبار الوحدة العرفية في جريان الاستصحاب، وتتميم الإطلاق في مفهوم الاستصحاب سوف يأتي شرحه في موضعه إن شاء الله.

4 ـ الاتّصال الادّعائي العرفي، أو قل: تغطية العرف للوقفات والسكنات والانفصالات المتخللّة بأن يوسّع في المفهوم بحيث يعمّ التخلل الواقع في البين، والذي يدركه ـ ايضاً ـ بنظره السطحي، لكنّه مع ذلك يغطيه ويوسّع من المفهوم بنحو يُرى واحداً، من قبيل ما إذا لاحظنا مفهوم الخطابة أو الكلام، فإنّه لا إشكال عقلاً وعرفاً في عدم اتّصال الجمل والأصوات الخطابية والكلامية بعضها ببعض، بل هنالك فجوات وتخللات، غير أنّ هذه الفجوات المتخلّلة باعتبار أنّهاترى كتوابع وشؤون للكلام يتغطّى في مفهوم الخطابة والكلام، بحيث يشمل الأعمّ من الأصوات والألفاظ مع الفجوات المتخللّة، ولهذا يقال: (خطب أو تكلّم فلان ساعة كاملة) مع أنّه إذا اُريد استثناء الفجوات والوقفات المتخللة لكان الزمان أقلّ من ساعة في المثال، فمثل هذا شاهد على دعوانا من أنّ العرف يوسع من دائرة المفهوم بحيث يجعله شاملاً لمثل هذه الفجوات التي يبصرها هو ـ أيضاً ـ ولا تخفى عليه كما في الصورة السابقة في مثال دوران عقرب الساعة، فيكون ـ لا محالة ـ شيئاً واحداً عرفاً له حدوث وبقاء.

5 ـ وقد يكون المنشأ في الوحدة العرفية أمراً آخر غير هذه الاُمور الأربعة جميعاً، فقد لا يكون هنالك ثبات وقرار، ولا اتّصال عقلي واقعي، ولا اتّصال عرفي كاذب، ولا تغطية وتوسيع في دائرة المفهوم، ومع ذلك تكون الوحدة العرفية المعتبرة في الاستصحاب محفوظة، وذلك حينما يتكرّر العمل ويتوالى في الوقوع والتحقّق ولو بفواصل زمنية واسعة، غير أنّ التكرار المتواصل والتعاقب المستمرّ يؤدّي إلى أن يعتبر العرف وحدة بلحاظ هذه الوقائع المتعدّدة، يجعل لها حدوثاً واحداً وبقاءً لذلك الأمر الواحد. مثاله: ما إذا اعتاد أن يباحث شخص في كلّ يوم، أو اعتاد على المشي فجر كلّ يوم، فإنّ زمن البحث أو المشي لا يقاس

بالزمن المتخلل بين البحثين والواقعتين، لكنّه مع ذلك يرى العرف أن هنالك أمراً واحداً هو البحث المستمر المتواصل، أو المشي كذلك، يعبّر عن ذلك بأنّه ما زال يباحث وأنّه باق على عمله ومشيه، فتكون الوحدة العرفية المحقّقة للحدوث والبقاء محقّقة في مثل هذه الموارد، ولهذا نجد جريان نكتة الاستصحاب الارتكازي في مثل هذه الموارد، أي: إنّه لا يفرق في نظر العرف المعترف بالاستصحاب في الاُمور القارّة وفيما يكون من هذا القبيل ممّا يدلّ على انحفاظ الوحدة المعتبرة. وأيّما كان فهذا ـ أيضاً ـ منشأ من مناشئ الوحدة العرفية المصحّحة لجريان الاستصحاب.

ولا شيء يقابل به هذا المنشأ إلاّ ما قد يقال من أنّ استصحاب بقاء هذا الشيء الواحد كالبحث مثلاً معارض باستصحاب آخر يجري بلحاظ العدم المتخلل بين الواقعتين، فيقال مثلاً: إنّنا نستصحب عدم البحث الثابت قبل الوقت المعرّض للبحث من كلّ يوم، وبذلك ينتفي البحث في اليوم الذي نشكّ فيه. فالحاصل: أنّنا إذا ما نظرنا بإحدى العينين نرى أنّ هنالك شيئاً واحداً عرفاً له حدوث وبقاء بالرغم من تخلّل العدم، فيستصحب بقاء هذا الشيء الواحد عند الشك فيه، وإذا ما نظرنا بالعين الثانية نرى أنّ المشكوك مسبوق بالعدم مثلاً، فيستصحب العدم.

وإجمال الجواب على ذلك هو: أنّ الشيء المشكوك لو كانت له حالة سابقة مركّبة، أي: كانت لحالته السابقة حالةٌ وصفةٌ سابقة أيضاً، يكون الجاري هو الاستصحاب بلحاظ تلك الحالة السابقة الثانية لا الاُولى، ففي مثال البحث وإن كانت الحالة السابقة قبل البحث المشكوك هي العدم غير أنّ هذا العدم حالته سابقاً أنّه كان ينتقض بالوجود في كلّ يوم سابق (وتخلل الوجود بين العدم في هذا اليوم والعدم في الأيّام السابقة لا يضرّ بالوحدة العرفية كما قلنا)، فتكون الحالة السابقة المعتبرة في مثل هذا هي حالة انتقاض العدم بالوجود، لا حالة العدم، فلا معارضة في البين على شرح موكول إلى محلّ آخر.

فيتلخّص من كلّ ما ذكر: أنّ هنالك مناشئ خمسة لتحقّق الوحدة العرفية المعتبرة في الاستصحاب بحيث يكون كلّ واحد كافياً لتحقيق هذا الشرط.

نعم، ربما يعرض في البين مانع آخر يثلم الوحدة بنكتة مستقلّة، فتوجب عدم إمكان الاستصحاب في شخص الواحد الذي وجد، بحيث يحدث في البين عنوان جديد يرى أنّه موضوع آخر غير الأوّل وإن كان منشأ الوحدة بالنظر الدقّي موجوداً، مثلاً إذا استحال الشيء الواحد القارّ إلى موضوع آخر، أو إذا انتقل الباحث إلى كلام آخر غير بحثي

كالمجاملات والتعارفات في المجلس بعد انتهاء البحث، فمثل هذه توجب أن يرى العرف انتهاء موضوع وبدء أمر وكلام جديد مستقل منفصل، فلا يجري الاستصحاب عند الشكّ في بقاء الحركة في كلام جديد مثلاً. فإنّ هذا يرى عند العرف فرداً جديداً يشكّ في حدوثه، ولا يرى نفس الأمر الأوّل وبقاءه، ولهذا يكون جريان استصحاب الحركة أو الكلام من استصحاب القسم الثالث من الكلي الذي لم يكن جارياً.

وقد اتّضح من بياننا في هذا المقام أنّ تنبيه استصحاب الزمان والزمانيات ليست جهة البحث فيه إلاّ مسألة الوحدة العرفية وتعقلها في الزمان الذي هو أمر مضطرب متصرّم متجدّد، فهو بحسب الحقيقة من شؤون التنبيه الذي يعقد لملاحظة هذا الشرط في الاستصحاب، فلا ينبغي جعله مستقلاً عنه، غير أنّ مثل هذا التشويش والاضطراب في مباحث الاستصحاب وتنبيهاتها مطّرد في أغلب التنبيهات، وحقّ البحث أن تصاغ مباحث الاستصحاب من جديد في صياغة اُخرى يحدّد فيها لكلّ بحث موضعه ومقامه، وهذا مأمول أن نقوم به ـ إن شاء الله تعالى ـ في الدورات القادمة، بعون الله وقوّته تعالى، فإنّنا في هذه الدورة بنينا على أن لا نمسَّ الهيكل العظمي لمباحث علم الاُصول الفاظها وعقلياتها.

هذا تمام الكلام بلحاظ استصحاب الزمان بنحو مفاد كان التامة.

الاستصحاب بنحو مفاد كان الناقصة

وأمّا استصحابه بنحو مفاد كان الناقصة لإثبات أنّ هذه اللحظة المشكوكة نهار أو ليل، فقد قال المحققون قاطبة ما عدا المحقّق العراقي في تقريراته⁽¹⁾ لا في مقالاته بعدم جريان هذا الاستصحاب؛ لأنّ الزمن المشكوك لم يكن قد وجد نهاراً فيما سبق حتى نستصحب له ذلك، فيثبت مفاد كان الناقصة، بل منذ أن وجد وحدث يشكّ أنّه نهار أو لا. واستصحاب بقاء النهار الذي هو مفاد كان التامّة لا يثبت نهارية الزمن المشكوك إلاّ بالملازمة العقليّة الخارجة عن مدلول الاستصحاب.

غير أنّ الصحيح جريان استصحاب الزمان بنحو مفاد كان الناقصة ـ أيضاً ـ كما كان يجري بنحو مفاد كان التامة، ولا يمكن التفكيك بين المفادين؛ لأنّ نفس النكتة التي صحّحت جريان استصحاب مفاد كان التامة تصحّح جريانه.

(1) راجع القسم الأوّل من الجزء الرابع من نهاية الأفكار ص 148 ـ 149 بحسب طبعة جماعة المدرّسين في قم.

توضيح ذلك: أنّ المفروض تحقّق وحدة عرفية للزمان بحيث أوجبت أن تصبح الآنات واللحظات المتتابعة كأنّها أمر واحد ممتدّ مستمرّ وقد كان متّصفاً بالفجرية مثلاً ونحن نشكّ في أنّ هذه الصفة بعد باقية لهذا الموجود الواحد أو أنّها زالت وانتفت، فنستصحب بقاءها، فأمّا لو لاحظ العرف الآنات واللحظات بما هي امور متعدّدة وحدوثات تتلو حدوثات، فعندئذ كما لا يجري استصحاب مفاد كان الناقصة؛ لأنّ هذا الحدث لم يكن سابقاً موصوفاً بالفجرية كذلك لا يجري استصحاب كان التامة. أمّا إذا اعترفنا بأنّها أمر واحد عرفاً له حدوث وبقاء فلا محالة عند الشك في بقاء وصف من أوصاف هذا الموجود الواحد كالفجرية مثلاً نستصحب بقاءه، فإنّ مثل هذه الأوصاف والأعراض والحالات حدوثها وبقاؤها يتبع حدوث وبقاء موصوفاتها. وإن شئت قلت: إنّ الشكّ في الفجريّة بالإمكان رفعه بأن يُلحظ المفهوم الوحداني الذي يضمّ الفجر أيضاً، وهو النهار مثلاً، حيث إنّه أمر واحد موصوف أوّلاً بأنّه فجر، وثانياً بأنّه زوال، وثالثاً بأنّه عصر مثلاً، فنقول: إن هذا النهار المشكوك أنّه فجر أو لا كان فجراً سابقاً فالآن كما كان، فتثبت فجريّته.

الآثار المترتبة على الاستصحاب بالنحوين

بعد هذا ننتقل إلى ما يمكن أن يترتّب على استصحاب الزمان بنحو كان التامة أو الناقصة من آثار، ونتكلّم في هذه النقطة هنا على نحو الإجمال والكليّة؛ لأنّا سوف ندخل في تفصيلات ذلك في ذيل البحث عن المقام الثاني ـ إن شاء الله ـ.

فنقول: إنّ الزمان بنحو مفاد كان التامة أو الناقصة لو كان قد اُخذ في الموضوع كجزء الموضوع لا كقيد، فاستصحابه بالنحو الذي أُخذ فيه يفيد في ترتيب الأثر لا محالة.

وأما إذا كان قد اُخذ بنحو التقييد، فنحن نعلم أنّ القيد خارج عن حقيقة الموضوع، وأنّ التقيّد هو الجزء التحليلي الحقيقي له، فعندئذ استصحاب الزمان بأحد المفادين لا يثبت إلاّ ذات المقيّد، أمّا التقيّد فثبوته يحتاج إلى ملازمة عقلية خارجة عن مدلول الاستصحاب، فلا يثبت به لا محالة.

هذا حاصل الكلام في الأمر الأوّل وهو استصحاب الزمان.

الأمر الثاني: استصحاب الزمانيات:

أي: سائر موجودات عالم الحركة والتجدّد، كالجري والكنس والبحث وغيرها من

الحركات، وقد اتّضح حالها ممّا ذكرنا في الأمر السابق، حيث بيّنا أنّ منشأ الوحدة العرفية غير منحصر في الثبات والقرار حتى لا يجري الاستصحاب في الحركة، بل هنالك مناشئ اُخرى فيها ما يشمل ما لا يكون حركة بالدقّة العقلية كحركة عقارب الساعة، بل العرفية ـ أيضاً ـ كالكلام ونحوه، بل فيها ما يشمل مثل البحث في كلّ يوم من الاُمور التي من الواضح عقلاً وعرفاً عدم الاتصال بينها، لكنّه مع ذلك يُرى ذلك واحداً عرفاً باعتبار التسلسل الرتيب بينها. وعليه فلا يبقى مجال للاستشكال في جريان الاستصحاب فيها أيضاً، إذن فكلّ ما ذكر في الأمر السابق جار هنا دون زيادة.

وبهذا ينتهي المقام الأوّل.

استصحاب الاُمور القارّة المقيّدة بالزمان

المقام الثاني: في الأمور القارة المقيّدة بالزمان، كالجلوس النهاري، فيكون بذلك منصرماً متجدداً باعتبار تصرّم وتجدد ما قيّد به.

هنا ـ ايضاً ـ يرد الإشكال المذكور في الاُمور الحركية وغير القارّة، حيث إنّ الجلوس في المثال وإن كان قارّاً في نفسه غير أنّه بعدما قيّد بالزمان الذي هو متجدّد ومتصرّم يصبح المقيّد ـ أيضاً ـ عبارة عن مجموعة حدوثات وتجدّدات متصرّمة، فإنّ تعدّد القيد وتكثّره يستدعي تعدّد المقيّد لا محالة.

ويكون الجواب عندئذ هو ما ذكر من المقام السابق من أنّ عمود الزمان في نظر العرف يرى شيئاً واحداً، وأنّ منشأ الوحدة اللازمة في الاستصحاب تحقيقاً لعنوان نقض اليقين بالشكّ غير منحصر في القرار والثبات كما ذكرنا ذلك مفصّلاً.

وعليه فيجري استصحاب بقاء المقيّد بما هو مقيّد عند الشكّ فيه، أو قل: استصحاب التقيّد بعد وجدانية ذات المقيّد.

ولكن جريان هذا الاستصحاب موقوف على أمرين:

1 ـ ان يكون للمقيد بما هو مقيّد حالة سابقة، أي: يكون هناك يقين بتحقّق الجلوس النهاري مثلاً قبل زمان الشكّ، وإنّما يشكّ في أنّ امتداده ـ ايضاً ـ نهاري أو لا، فيستصحب. وأمّا إذا افترض أنّ الجلوس لم يكن سابقاً وإنّما تحقّق في الزمن المشكوك فيه فلا يمكن الاستصحاب؛ لعدم الحالة السابقة للمقيّد بما هو مقيّد، واستصحاب ذات القيد وهو النهار لا يثبت التقيّد المفروض.

وأمّا دعوى: أنّ هذا الجلوس لو كان فيما مضى من الزمان لكان نهارياً، فالآن كما كان، فهذا الاستصحاب التعليقي من الاُمور التكونية، أي: في القضية الشرطية التي شرطها وجزاؤها خارجيان معاً، فتكون الملازمة حقيقيّة وخارجية لا شرعية، ومثل هذا الاستصحاب التعليقي غير جار حتّى لو قيل بالاستصحاب التعليقي في الملازمات الشرعية على ما يأتي إن شاء الله تعالى.

2 ـ أنّ لا يؤخذ الزمان بنحو التقطيع والتجزئة قيداً، كما لو اُخذت الساعة الاُولى قيداً مستقلاًّ، والساعة الثانية قيداً آخر وهكذا، والمفروض الشكّ في إحدى الساعات: هل هي من النهار الذي أُخذت ساعاته قيداً أو لا، فإنّه في مثل هذا لا يجري استصحاب المقيّد؛ لأنّه توجد هنا مقيّدات متعدّدة بتعدّد التقيّدات كما هو واضح.

وينبغي بعد هذا أن ندخل في التطبيقات لهذه الكبريات التي عرفتها لنرى ماذا يمكن استفادته من الاستصحاب حينما يكون الزمان مأخوذاً جزءاً أو قيداً فنقول:

إنّ الزمان بنحو مفاد كان التامة أو الناقصة تارةً يؤخذ في طرف التكليف أي في موضوع الحكم، فيكون من موضوع الوجوب أو شرطه، وطوراً يؤخذ في طرف الواجب. وعلى كلّ من التقديرين قد تكون الشبهة موضوعية، وقد تكون حكمية. ونحن الآن نتكلّم على افتراض الشبهة موضوعية.

فإذا كان الزمان مأخوذاً في طرف التكليف فهذا ـ كما أشرنا ـ قد يؤخذ على نحو مفاد كان التامّة كأن يقول: (إن كان الجلوس في النهار فتصدّق) أو (إن كان النهار فتصدق). وقد يفرض بنحو مفاد كان الناقصة، بأن يقول: (إن كان الجلوس في زمان يكون نهاراً فتصدّق) أو (إن كان الزمان نهاراً فصلِّ). فكلا الأمرين معقول ممكن. فما ذكره المحقق النائيني(رحمه الله)⁽¹⁾ من أنّ مفاد كان الناقصة لا يمكن أن يكون مأخوذاً في الحكم والوجوب؛ لأنّ معناه أن يكون الشرط في وجوب الصلاة مثلاً هو أن تكون الصلاة في النهار، وهذا من أخذ الواجب في الوجوب، وهو غير معقول غير صحيح؛ إذ ليس معنى أخذ مفاد كان الناقصة في طرف الوجوب أن يؤخذ الزمن في متعلق الوجوب وهو الواجب، والاصطلاح المألوف في أخذ مفاد كان الناقصة في موضوع الحكم هو ما ذكرناه الذي ليس مستلزماً لأخذ الواجب في طرف الوجوب، فكأنّ هذا المحقق(رحمه الله) يتكلّم وفق مصطلح آخر.

(1) راجع أجود التقريرات: ج2، ص402.

وأيّاً ما كان فإذا أخذ الزمان في الوجوب وشكّ في تحقّقه فهذا يكون على نحوين:

الأوّل: أن يكون جزءً من الموضوع ولو بأن يكون جزءه الآخر هو المكلّف نفسه. وفي هذا الفرض يجري استصحاب الزمان المأخوذ جزءً ولو كان مأخوذاً بنحو مفاد كان الناقصة لما عرفت من عدم تمامية ما ذكروه في ذلك المقام من إشكال المثبتيّة.

الثاني: أن يكون شرطاً وقيداً للموضوع، كما لو كان الجلوس المقيّد بالنهار، أو بكون الزمان نهاراً موضوعاً للوجوب. وفي هذا الفرض لا يجري الاستصحاب لإشكال المثبتية، لا ذلك الذي تخيّل في موارد كون الزمان بنحو مفاد كان الناقصة، فإن ذاك الإثبات كان من ناحية تخيّل أنّ استصحاب النهار مثلاً لا يثبت كون هذا الزمان نهاراً، ولا استصحاب آخر يثبت ذلك. وأمّا هذا الإثبات فبلحاظ أنّ استصحاب القيد لا يثبت التقيّد بصورة أصلاً سواء كان الزمان قد اُخذ بنحو مفاد كان التامة أو الناقصة. وقد خلط المحقّق النائيني في المقام بين هذين الإثباتين⁽¹⁾. ولعلّه ناشئ من خلط سابق في أصل تصوير الزمان المأخوذ بنحو مفاد كان الناقصة.

إذن فلو كان الزمان قد أخذ بنحو مّا قيداً في موضوع الحكم لم يثبت باستصحابه موضوع ذلك الحكم.

نعم، لو كان المقيّد بما هو مقيّد ثابتاً في الحالة السابقة كما إذا كان الجلوس في النهار قد تحقق من قبل جرى الاستصحاب. وأمّا إذا حصل الجلوس في الوقت المشكوك فلا يمكن إثبات نهارية الجلوس باستصحاب بقاء النهار ولا باستصحاب نهارية زمان الجلوس.

وهذا الإشكال في هذه الصورة ممّا لا جواب عليه كبروياً، غير أنّه بالإمكان التخلّص عنه في كثير من الموارد في الفقه بإرجاع التقييد إلى التركيب بنكتة نوعيّة سوف يأتي بيانها ـ إن شاء الله تعالى ـ توجب أن يرى العرف التقييد منحلاًّ إلى التركيب، فلو جعل الجلوس في النهار موضوعاً لحكم فهمه العرف على نحو الانحلال إلى الجلوس في زمان وأن يكون ذلك الزمان نهاراً، فما دامت لم تقم قرينة لفظية أو عقلية على إرادة التقييد لا التركيب نفهم من أمثال هذه الصيغ التقييدية تركيباً، وعلى أساسه يكون الاستصحاب جارياً لا محالة؛ لعدم الاحتياج عندئذ إلى إثبات التقيّد.

ولولا هذه النكتة النوعية لبطل جريان الاستصحاب في أكثر الموارد، فمثلاً إذا شكّ في

(1) راجع أجود التقريرات: ج2، ص400.