في طول المنكشف، كان متأخّراً عن الحكم(1).
وبهذا يتبرهن استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر، فليكن هذا توضيحاً أو تنقيحاً لكلام المحقّق النائينيّ (رحمه الله)، غاية الفرق: أنّ المحقّق النائينيّ كان يقول: إنّ تعلّق الأمر بالصلاة بقصد الأمر يتوقّف على أن يكون قصد الأمر مأخوذاً في موضوعه، ونحن نقول: إنّه يتوقّف على أن يكون وصول الأمر مأخوذاً في موضوعه.
الوجه الثاني: ما يمكن جعله تتميماً للوجه الأوّل من الوجوه المتقدّمة الذي كان يقول: إنّ قصد الأمر يكون في طول الأمر، فلو تعلّق به الأمر لكان متقدّماً عليه، وهذا تهافت. وقد مضى الإشكال عليه بأنّ قصد الأمر الذي يتوقّف على الأمر عبارة عن الوجود الخارجيّ لقصد الأمر، وما يكون معروضاً للأمر في اُفق ذهن الآمر إنّما هو عنوان قصد الأمر ووجوده الذهنيّ، فلا تهافت.
إلّا أنّنا نضيف هنا نكتة على ذاك الوجه ليتمّ الدليل من دون أن يرد عليه ذاك الإشكال، وذلك بأن نقول: إنّ الأمر وإن كان في اُفق ذهن الآمر معروضاً في الحقيقة على عنوان قصد الأمر، لا على واقعه ومعنونه الذي يكون في طول الأمر، إلّا أنّ الآمر إنّما أمر بذلك العنوان لأنّه يراه بنظره التصوّريّ في اُفق الأمر نفس المعنون وفانياً فيه، ولو لم يكن يراه نفس المعنون لما أحبّه، ولما أمر به، فبلحاظ هذا النظر الذي به يأمر يقع التهافت؛ إذ هو يرى بهذا النظر أنّه يجعل الأمر معروضاً على واقع قصد الأمر، وكأنّ له تقرّراً وثبوتاً قبل الأمر حتّى يعرض الأمر عليه، بينما هو متقوّم في هويّته بالأمر.
(1) لا يقال: إنّ أخذ وصول الجعل قيداً في المجعول ممكن، فإنّه يقال: إنّ تمكّنه من قصد الأمر من دون تورّط في التشريع يتوقّف على وصول انطباق الحكم على نفسه.
وبكلمة اُخرى: إنّ للآمر رؤيتين:
إحداهما: أنّه يرى أنّ الأمر يعرض على عنوان قصد الأمر، وهذه رؤية مطابقة للواقع.
والثانية: أنّه يرى أنّ عنوان قصد الأمر هو عين المعنون، أي: هو واقع قصد الأمر.
والنتيجة المتحصّلة من مجموع الرؤيتين: أنّه يرى أنّ الأمر يعرض على المعنون وعلى واقع قصد الأمر، وهذه الرؤية وإن كانت غير مطابقة للواقع؛ لأنّها حصيلة مجموع رؤيتين كانت ثانيتهما غير مطابقة للواقع، لكن الآمر ـ على أيّ حال ـ إنّما يأمر بهذه النظرة غير المطابقة للواقع، أي: يأمر بالنظرة التي يرى بها واقع قصد الأمر شيئاً مفروغاً عنه ومتقدّماً على الأمر؛ لكي يطرأ الأمر عليه، مع أنّه لا يعقل أن يراه كذلك؛ لأنّه متقوّم في هويّته بالأمر، فكيف يُرى مفروغاً عنه ومتقدّماً على الأمر، ويعرض عليه الأمر؟! هذا.
وقد ذكر المحقّق العراقيّ (رحمه الله) في مقام التعليق على هذا الوجه: أنّ هذا الإشكال هو الإشكال الوارد في موارد عديدة من قبيل حجّيّة الخبر مع الواسطة، حيث يقال مثلاً: إنّ دليل جعل الحجّيّة هو الذي جعل خبر الناقل للحكم من الإمام حجّة، وهذه الحجّيّة أثر شرعيّ يجعل بدوره موضوعاً لحجّيّة خبر الناقل عن هذا الناقل، ودليل جعل الحجّيّة يرى موضوع الحجّيّة وهو الأثر مفروغاً عنه، فلا يمكن أن يشمل الأثر الذي يتولّد منه. والجواب عن هذا الإشكال في كلّ الموارد واحد، وهو: أنّه يثبت بالدليل حكمان طوليّان، فدليل الحجّيّة يدلّ على الحكم بالحجّيّة الثابتة على خبر الناقل بلا واسطة، وفي طول هذا الحكم يدلّ على الحكم بالحجّيّة الثابتة على خبر الناقل عن ذلك الناقل، وموضوع الحكم الثاني ثبت بالحكم الأوّل لا بنفس حكمه، فلا إشكال. وكذا الكلام فيما نحن فيه، فالأمر يثبت أوّلاً على
ذات الصلاة، وفي طول ذلك يثبت على قصد الأمر بالصلاة، فهناك أمر بذات الصلاة لم يؤخذ في موضوعه أمر، ثُمّ هناك أمر آخر متعلّق بقصد امتثال الأمر اُخذ في موضوعه وجود الأمر الأوّل(1).
أقول: يرد عليه: أنّ الحكم بالحجّيّة في باب الأخبار وإن كان واحداً بلحاظ عالم الجعل، وكان المجعول بالذات أيضاً واحداً، فلا تعدّد ولا اثنينيّة بلحاظ عالم الجعل فضلاً عن الطوليّة؛ لكنّه ينحلّ إلى أحكام عديدة مستقلّة بلحاظ عالم فعليّة المجعول، فيعقل أن يحقّق أحدها موضوع الآخر، وأمّا فيما نحن فيه فإن فُرِض الأمران الطوليّان ضمنيّين، فأين نتصوّر الطوليّة؟ هل في عالم الجعل، أو في عالم الفعليّة؟
أمّا في عالم الجعل فلا تعدّد فضلاً عن الطوليّة؛ فإنّ الجعل واحد والمجعول بالذات أيضاً واحد.
وأمّا في عالم الفعليّة فالأمران ضمنيّان، والضمنيّة تنحفظ حتّى في عالم الفعليّة، وتكون فعليّة كلّ منهما فعليّة ضمنيّة لا استقلاليّة، كما كان جعله ضمنيّاً، ومعنى ذلك: أنّهما فعليّة واحدة استقلاليّة موجودة بوجود واحد، فكيف يعقل الترتّب والطوليّة بينهما؟!
وبكلمة اُخرى: إنّ الأمرين ضمنيّان في عالم الجعل وفي عالم الفعليّة، فلا يعقل أخذ أحدهما في موضوع الآخر؛ فإنّ هذا يساوق استقلاليّة أحدهما عن الآخر، وانفصاله عنه.
(1) راجع المقالات، ج 1، ص 339 ـ 340 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ بقم، وراجع أيضاً نهاية الأفكار، ج 1، ص 190 ـ 191، وص 196 ـ 197 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.
وإن فُرِض الأمران طوليّين استقلاليّين وإن جُعِلا بجعل واحد، فيكون حالهما حال الوجوبين الطوليّين الاستقلاليّين في «صدّق العادل» المجعولين بجعل واحد، ورد عليه: أنّ هذا وإن كان هناك مجال لتصويره ثبوتاً، فكما أنّه في باب «صدّق العادل» صحّ ذلك من باب: أنّ المولى وجد جامعاً بين الواجبين وهو عنوان تصديق العادل، وجامعاً بين الموضوعين وهو عنوان الأثر الشرعيّ، فقال: «صدّق العادل» فيما له أثر شرعيّ، وانحلّ ذلك في مرحلة الفعليّة إلى وجوبين طوليّين، كذلك يمكن أن يفترض في المقام جامع بين الواجبين، وهما: الفعل وقصد الامتثال، وجامع بين الموضوعين، وهما: ما يمكّنه من الفعل ونفس الأمر الأوّل الذي يمكّنه من قصد الأمر، فأوجب المولى ذلك الجامع بنحو مطلق الوجود، فكان ذلك من قبيل: «صدّق العادل»، وتصوير ذلك هو أن يقال: إنّ المولى يشير إلى مجموعة الأجزاء والشرائط بما فيها قصد الأمر، ويقول بنحو مطلق الوجود: «أوجبت عليك ما هو مقدور لك من هذه الاُمور»، وبهذا يجب أوّلاً بالوجوب الفعليّ باقي الأجزاء والشرائط غير قصد الأمر؛ لكونها مقدورة للمكلّف بمجرّد الصحّة البدنيّة مثلاً، وفي طول وجوب ذلك يصبح قصد الأمر مقدوراً له، فيجب عليه.
إلّا أنّ هذا مجرّد تصوير ثبوتيّ وليس له أيّ انطباق على واقع الفقه، ومقصود المحقّق العراقيّ (رحمه الله)ليس مجرّد إثبات إمكانيّة أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر ثبوتاً ولو بصياغة غير منطبقة على واقع الفقه؛ فإنّ المحقّق العراقيّ (رحمه الله) إنّما بحث هذا البحث لأجل التوصّل إلى نتيجة عمليّة متوخّاة منه، وهو إثبات التوصّليّة لدى الشكّ بأصالة الإطلاق، ببيان: أنّه إذا أمكن التقييد بقصد القربة، فعدم التقييد دليل التوصّليّة، وهذا ـ كما ترى ـ إنّما يكون بفرض صورة قابلة للانطباق على واقع فقهنا، وإلّا فلا ثمرة عمليّة لذلك، ومن الواضح: أنّ الصورة التي ذكرناها لا تنطبق على ألسنة الأدلّة والجعول الشرعيّة، وإنّما هي مجرّد فرض لا واقع له، وإنّما الواقع
هو إيجاب نفس تلك الأجزاء والشرائط بعناوينها الأوّليّة بشرط القدرة على المجموع، فهي ـ لا محالة ـ وجوبات ضمنيّة، فلا يتمّ عن هذا الطريق التمسّك بالإطلاق لإثبات التوصّليّة.
الوجه الثالث: نبرهن في هذا الوجه على عدم معقوليّة الأمر الضمنيّ بقصد الأمر الوارد بداعي المحرّكيّة والبعث، وقد قالوا: إنّ الأمر له دلالة على كونه بداعي المحرّكيّة، ولذا لا يشمل العاجز، فيثبت بهذا البرهان أنّ قوله: «صلِّ» لا يمكن تقييده بأمر ضمنيّ بقصد الأمر، وهذه هي غايتهم من هذا البحث على أساس أنّهم قالوا: إن أمكن تقييده بذلك، إذن فإطلاقه يدلّ على التوصّليّة، وإلّا فلا.
فنقول: إنّ الأمر بذات الصلاة لو كان وحده كافياً لتحريك العبد نحو متعلّقه، وموجباً لقدح الإرادة في نفس العبد بإتيان الصلاة، فهذا عبارة اُخرى عن قصد امتثال الأمر؛ فإنّ محرّكيّة الأمر للعبد ليست عبارة عن الدفع التكوينيّ نحو الفعل من قبيل تحريك القوّة الجاذبة للأجسام نحو المركز، وإنّما هي عبارة عن قدح الإرادة للفعل، وانقداح الإرادة للفعل من الأمر عبارة اُخرى عن قصد امتثال الأمر، ومعه لا يبقى لفرض ضمّ أمر ضمنيّ يقيّد به الأمر بالصلاة وهو الأمر بقصد الأمر أيّ محرّكيّة نحو قصد الامتثال؛ إذ ليس لقصد الامتثال معنىً إلّا الإرادة التي نشأت من الأمر، فلا يكون لهذا الأمر الضمنيّ تحريك، لا تأسيساً كما هو واضح، ولا تأكيداً؛ لأنّ التأكّد إنّما يكون في أمرين استقلاليّين، ويستحيل في أمرين ضمنيّين، ولو فرض: أنّ الأمر بمقدار تعلّقه بالصلاة لم يكن كافياً لتحريك العبد نحو إرادة الصلاة، فالأمر الضمنيّ الثاني أيضاً لا يفيد؛ لأنّه أخو الأوّل، وكلاهما مرجعه إلى أمر واحد، ودعوة واحدة، ومولويّة واحدة، فضمّ هذا الأمر لا يوجب تحريكاً؛ لأنّ الأمر الضمنيّ لا يعقل أن يؤكّد المحرّكيّة.
نعم، هناك فائدة واحدة لضمّ الأمر الضمنيّ الثاني إلى الأوّل، وهي: أنّه لو لم
يضمّ إليه، واتّفق أنّه صلّى صدفة لا بداعي الأمر، سقط الأمر الأوّل عن المحرّكيّة؛ لأنّه انطبق على ما أتى به، فلا تكون عليه إعادة، وأمّا مع ضمّ هذا الأمر الضمنيّ إليه، فالأمر الأوّل يبقى غير ساقط، أي: لا يقبل الانطباق على ما أتى به؛ لأنّه ـ بحسب لبّه ـ متعلّق بالحصّة الخاصّة، فتبقى فاعليّته ومحرّكيّته على حالها وكأنّما الآن أمره المولى بالصلاة لا قبل فعله، لكن هذا ليس معناه: أنّ الأمر الضمنيّ الثاني له محرّكيّة، وإنّما أصبح حافظاً لمحرّكيّة الأمر الضمنيّ الأوّل، ومانعاً عن انطباقه على ما أتى به، فلم يسقط عن التأثير، فهو يحرّك مرّة اُخرى نحو الصلاة كما لو جاء الآن أمر جديد بالصلاة، وأمّا الأمر الضمنيّ الثاني فأيضاً لا محرّكيّة له في ما فرض من الأمر الجديد، لا تأسيساً لكون الأوّل كافياً في التحريك، ولا تأكيداً لعدم معقوليّة التأكيد في الأوامر الضمنيّة، فيبقى برهاننا على استحالة جعل الأمر بالصلاة بقصد امتثال الأمر بداعي محرّكيّته بجميع حصصه الضمنيّة ثابتاً على حاله.
الوجه الرابع: ما لعلّه حاقّ مقصود المحقّق الإصفهانيّ (رحمه الله) ولو ارتكازاً من عبارته المجملة، حيث يقول: يلزم جعل الأمر داعياً إلى جعل الأمر داعياً، وكون الأمر محرّكاً إلى محرّكيّة نفسه(1).
وتوضيحه: أنّنا أيضاً نقول: يستحيل أن يكون الأمر بالصلاة بقصد امتثال الأمر محرّكاً بجميع حصصه الضمنيّة. بيان ذلك: أنّ تحريك الأمر نحو متعلّقه ـ كما قلنا في الوجه السابق ـ ليس عبارة عن الدفع التكوينيّ إليه، وإنّما هو عبارة عن قدح الإرادة في نفس العبد، وهذه الإرادة التي يخلقها هذا الأمر بالمجموع المركّب من الصلاة وقصد الأمر تتصوّر على ثلاثة أنحاء، وكلّها مستحيل:
(1) نهاية الدراية، ج 1، ص 195 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.
الأوّل: أن يفرض: أنّ هذا الأمر المتعلّق بالمجموع المركّب يحرّك العبد نحو متعلّقه الذي هو المجموع على حدّ سائر الأوامر بالمركّبات، فكما أنّ الأمر بمجموع الركوع والسجود مثلاً يحرّك العبد نحو مجموع الركوع والسجود في عرض واحد؛ لأنّ الأمر يقدح في نفس العبد الإرادة على حدّ إرادة المولى، إلّا أنّ إرادة المولى تشريعيّة وإرادة العبد تكوينيّة، فإذا كانت إرادة المولى متعلّقة بالمجموع، تعلّقت إرادة العبد بالمجموع، فكذلك فيما نحن فيه تتعلّق إرادة العبد بمجموع الصلاة وقصد الامتثال.
وهذا أمر غير معقول؛ لأنّ إرادة الصلاة التي نشأت من قبل الأمر هي بنفسها قصد الامتثال الذي هو الجزء الثاني للمأمور به، فلا يعقل انبساط تلك للإرادة على الجزء الثاني أيضاً؛ لأنّ هذا معناه انبساط الإرادة على نفسها وتعلّقها بنفسها، وهذا أمر غير معقول. ولعلّ هذا مقصود المحقّق الإصفهانيّ (رحمه الله) من لزوم محرّكيّة الشيء نحو محرّكيّة نفسه، فحتّى لو غضضنا النظر عن الوجه الثالث بأن فرضنا: أنّ التاكّد في التحريك في الأوامر الضمنيّة معقول كما هو معقول في الأوامر الاستقلاليّة، قلنا هنا: إنّ معنى تحرّك العبد نحو الإرادة تعلّق إرادته بالإرادة، وهذا إمّا معناه: تعلّق الإرادة بنفسها، أو تعلّقها بإرادة اُخرى هي بنفسها ثابتة للنفس، وكلاهما محال.
الثاني: أن يكون أمر المولى المتعلّق بالمجموع المركّب من الصلاة وقصد الامتثال محرّكاً، ومحرّكيّته تتمثّل في إرادة واحدة متعلّقة بأحد الجزءين، وهو ذات الصلاة.
وهذا أيضاً أمر غير معقول؛ لأنّ هذا معناه: أنّ الأمر لم يحرّك نحو جزء متعلّقه، وهذا معناه: عدم تعلّق الأمر الناشئ بداعي المحرّكيّة بهذا الجزء؛ لأنّ تعلّقه به مساوق للتحريك نحوه، وما معنى كون الأمر بما له من تعلّقات عديدة محرّكاً نحو أحد المتعلّقات فقط؟!
الثالث: أن تكون محرّكيّة هذا الأمر عبارة عن أنّه يريد إرادة الصلاة، فيريد الصلاة فيصلّي، وهذا معناه: أنّ محرّكيّة هذا الأمر متمثّلة في محرّكيّتين طوليّتين، بأن يكون أوّلاً محرّكاً نحو إرادة الصلاة بأن يصبح العبد مريداً لإرادة الصلاة، ثُمّ في طول ذلك تنشأ محرّكيّة ثانية نحو ذات الصلاة تتمثّل في إرادة نفس الصلاة، وهذه الإرادة الثانية هي متعلّق الإرادة الاُولى بحيث يصدق في المقام فاء الترتيب، بأن نقول: أراد أن يقصد الامتثال بالصلاة، فقصد الامتثال بالصلاة، وطبعاً لا يعقل كون إرادة الصلاة في عرض إرادة إرادة الصلاة؛ إذ في عرض حصول المراد لا معنىً لإرادته، وإلّا لزم طلب الحاصل، وإنّما المراد في طول الإرادة، وهذا أيضاً باطل؛ إذ معنى ذلك: أنّ اقتضاء أحد الأمرين الضمنيّين للتحريك كان في طول اقتضاء الأمر الضمنيّ الآخر للتحريك، وهذا غير معقول؛ لأنّهما أمران عرضيّان ببرهان أنّهما ضمنيّان، فنسأل عن أنّه هل يوجد في مرتبة الأمر الضمنيّ بقصد الامتثال الأمر الضمنيّ بذات الصلاة، أو لا؟ فإن قيل: لا، كان معنى ذلك الطوليّة بين نفس الوجوبات الضمنيّة، وهذا غير معقول. وإن قيل: نعم، فما معنى أن لا يقتضي هذا الأمر الضمنيّ التحريك في عرض اقتضاء الآخر للتحريك؟!
أخذ قصد القربة بغير معنى قصد الامتثال:
وأمّا المقام الثاني: ففي تحقيق حال أخذ قصد القربة بغير معنى قصد امتثال الأمر في متعلّق الأمر.
وأخذ قصد القربة بغير هذا المعنى يفرض فيه عدّة أنحاء:
النحو الأوّل: أن يؤخذ في متعلّق الأمر قصد طبيعيّ الأمر. وفرقه عمّا مضى أنّه كان الكلام حتّى الآن في أخذ قصد شخص الأمر في متعلّقه، بينما هنا يفرض أخذ قصد طبيعيّ الأمر الذي هو قابل للانطباق على شخص ذلك الأمر في متعلّقه.
والتحقيق: أنّ الوجه الثاني من الوجوه الأربعة التي اخترناها في مقام إثبات استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّقه لا يأتي في المقام، ولكن يأتي في المقام الوجه الأوّل والثالث والرابع، فلنا دعويان:
الدعوى الاُولى: أنّ الوجه الثاني لا يأتي في المقام، وقد كان حاصله: أنّه يلزم التهافت في رؤية المولى؛ فإنّه ـ بحسب اُفق أمره ـ يرى أنّ متعلّق الأمر شيء متقدّم على الأمر في التحصّل والتقوّم، فلا يعقل أن يكون الأمر مأخوذاً كقيد في هويّته، وهذا الوجه لا يمكن إسراؤه في المقام.
وتوضيح ذلك يكون بذكر تقريب بدائيّ لإسرائه في المقام، والجواب عنه:
أمّا تقريب الإسراء، فهو أن يقال: إنّ قصد الأمر له حصّتان:
1 ـ قصد امتثال شخص ذلك الأمر المتعلّق بالصلاة مثلاً.
2 ـ قصد امتثال أمر آخر.
وقد عرفنا أنّه لا يعقل أخذ الحصّة الاُولى في موضوع الأمر؛ لأنّه خلف ما يراه المولى من تقدّم المعروض على عرضه في اُفق حكمه، فلا يعقل أخذ الجامع بينهما؛ إذ بعد أن فرض: أنّ متعلّق الأمر يجب أن يكون تامّ التحصّل بقطع النظر عن الأمر، إذن فلا محالة يتحصّص بخصوص الحصّة الثانية؛ لأنّ الحصّة الاُولى لا تكون تامّة التحصّل بقطع النظر عن الأمر، ومن الواضح بطلان الحصّة الثانية؛ إذ لا أمر آخر بالصلاة غير شخص ذاك الأمر.
إلّا أنّ هذا التقريب غير صحيح؛ فإنّه: إمّا أن يكون خلطاً بين الرؤية التصوّريّة والتقييد التشريعيّ المولويّ، أو يكون خلطاً بين جمع القيود ورفض القيود.
وتوضيح ذلك: أنّه تارةً يفرض أنّ المولى يأخذ التحصّل ـ بقطع النظرعن الأمر ـ قيداً في المتعلّق كما يأخذ قيد الطهارة والاستقبال، فيقول:«صلِّ بقصد الامتثال»، أي: الامتثال الذي له تحصّل بقطع النظر عن الأمر، فلا
ينطبق على ما لا يتحصّل به كما لا ينطبق على الصلاة بلا طهور أو بلا استقبال، واُخرى لا يفرض: أنّ المولى أخذ هذا قيداً في المتعلّق، وإنّما يفرض: أنّ المولى يرى الشيء الذي يعرض عليه الأمر برؤيته التصوّريّة شيئاً له تحصّل بغضّ النظر عن الأمر؛ إذ لا يمكنه أن يرى في اُفق أمره ما يتحصّل بشخص الأمر ويعرض ذلك الأمر عليه، وهذا هو الذي قام عليه البرهان.
وهذا ليس معناه: أنّ معروض الأمر تقيّد بالحصّة المتحصّلة قبل الأمر، بل معناه: أنّ محطّ نظره التصوّريّ سنخ ماهيّة غير متقوّمة بالأمر، لأجل أن يتاح للمولى أن يراها قبل الأمر، فيجب أن تكون سنخ ماهيّة ليس الأمر نائماً في أحشائها، وهذا يكفي فيه أن تكون هذه الماهيّة هي الجامع بين الحصّتين، فإنّ الجامع بين الفرد المتقوّم بشخص الأمر والفرد غير المتقوّم به غير متقوّم به لا محالة؛ لأنّ انتزاع هذا الجامع بينهما إنّما يكون بإلغاء الخصوصيّة التي بها كان المتقوّم بالأمر متقوّماً به، فيمكن للمولى أن يراه رؤية تصوّريّة بما هو مفروغ عنه قبل الأمر دون أن يأخذ هذه المفروغيّة قيداً في متعلّق الأمر، فلا يستحيل انطباقه على الفرد المتقوّم بشخص الأمر.
وهذا مطلب عامّ يجري في تمام الموارد التي ينشأ المحذور فيها من ناحية الضيق التصوّريّ للمولى وعدم تعقّل انصبابه على الحصّة، فيعقل أخذ الجامع المنطبق على تلك الحصّة وغيرها، وانصباب تصوّر المولى عليه.
وهذا الإطلاق ليس معناه: أنّ تلك الحصّة منظورة للمولى ليلزم كونه يرى ما هو في طول الأمر في المرتبة السابقة؛ لأنّ الإطلاق ليس جمعاً بين القيود والحصص، وإنّما هو الغاء للخصوصيّات، ومرجع ذلك إلى الانطباق القهريّ على كلتا الحصّتين، فما هو متأخّر عن الأمر لم يقع بمفهومه تحت النظر، وإنّما هو مصداق لما وقع تحت النظر.
نعم، هذا الجامع صدفة ينحصر فرده بالفرد الذي يكون في طول الأمر ومتقوّماً به، ولا يلزم من ذلك محذور، فلو بقينا نحن والوجه الثاني، لقلنا بإمكان أخذ قصد طبيعيّ الأمر في متعلّق الأمر.
الدعوى الثانية: أنّ سائر الوجوه تأتي في المقام، وتثبت عدم إمكان أخذ قصد طبيعيّ الأمر في متعلّق الأمر:
أمّا الوجه الأوّل: فكان حاصله: أنّه لا يمكن قصد الأمر إلّا بوصول الأمر، فيرجع إلى أخذ وصول الأمر في موضوع الأمر، وهو محال.
وهذا بروحه يأتي في المقام؛ إذ لو اُخذ في متعلّق الأمر قصد امتثال طبيعيّ الأمر، توقّف امتثاله على وصول طبيعيّ الأمر، فيرجع حاصل قوله: «صلِّ بقصد الأمر» إلى قضيّة شرطيّة، وهي: «إذا وصلك أمرٌ مّا بالصلاة، فصلّ بقصد الأمر»، وحيث إنّه ـ بحسب الخارج ـ لا أمر بالصلاة غير هذا الأمر، فالطبيعيّ انحصر خارجاً بهذا الفرد، فوجود الأمر الفعليّ بالصلاة موقوف بالأخرة على وصول شخص هذا الأمر الفعليّ ولو من باب انحصار الطبيعيّ الموقوف عليه بهذا الشخص خارجاً، فيلزم الدور مثلاً في عالم الفعليّة؛ لتوقّف وصول شخص هذا الأمر الفعليّ على وجوده.
نعم، لو فرض عدم انحصار الأمر في هذا الأمر بالصلاة، ووجود أمر آخر بالصلاة، لم يلزم الدور؛ إذ يمكن أن يصل ذلك الأمر، وتتحقّق به فعليّة هذا الأمر.
وأمّا الوجه الثالث: فكان حاصله: أنّ الأمر الضمنيّ بقصد الامتثال لا تعقل محرّكيّته؛ لأنّ الأمر الضمنيّ بالصلاة إن كفى لتحريك العبد نحو الصلاة لو كان وحده، حصل قصد الامتثال بذلك، ولا يعقل التأكيد في الأوامر الضمنيّة، وإلّا فهذا الأمر أيضاً لا يحرّك.
وهذا البيان بعينه يأتي هنا؛ فإنّه إن تحرّك العبد نحو الصلاة بمجرّد الأمر بالصلاة، فقد حصل ـ لا محالة ـ قصد امتثال طبيعيّ الأمر، وإلّا فلا يفيده الأمر الضمنيّ بقصد امتثال طبيعيّ الأمر.
وأمّا الوجه الرابع: فهو الذي كان يقال فيه: إنّ الأمر المتعلّق بالمركّب من الصلاة وإرادة الأمر لا يعقل أن يحرّك نحو المجموع؛ لأنّ تحريكه نحو الصلاة عبارة عن قدح إرادة الصلاة، فلا تنبسط تلك الإرادة على نفسها إلى آخر ما مضى من الشقوق.
وهذا أيضاً يأتي هنا؛ لأنّه بمجرّد أن تعلّقت إرادته بالجزء الأوّل كانت هي مصداقاً لإرادة طبيعيّ الأمر، فلو انبسطت على الجزء الثاني، كان معنى ذلك: انبساط الإرادة على نفسها إلى آخر ما مضى من الشقوق.
النحو الثاني: ما نقله المحقّق النائينيّ (رحمه الله) عن اُستاذه السيّد الشيرازيّ(قدس سره)، وهو: أنّه إن استحال أخذ قصد الامتثال في موضوع الأمر، فليؤخذ عنوان ملازم لقصد الامتثال في موضوعه(1).
واعتُرض عليه:
أوّلاً: بأنّ فرض عنوان ملازم لقصد الأمر فرض أنياب الأغوال، فما هو ذلك العنوان الذي لا يتعقّل تحقّقه مع عدم تحقّق قصد الأمر، ولا عدم تحقّقه مع تحقّق قصد الأمر؟
وثانياً: بما عن المحقّق النائينيّ (رحمه الله): من أنّه لو وجد عنوان من هذا القبيل ملازم
(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 111 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق السيّد الخوئيّ (رحمه الله)، ولكن المطلب في فوائد الاُصول يختلف عن ذلك، راجع الجزء الأوّل منه، ص 152 ـ 153 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.
لقصد الأمر، فالمتلازمان وإن استحال تفكيك أحدهما عن الآخر، ولكن فرض المحال ليس بمحال، فنقول: لو فرض محالاً التفكيك بينهما، فوجد ذاك العنوان ولم يوجد قصد الأمر، فما هو موقف المولى من ذلك؟ فهل يكتفي بهذا، أو لا؟
فإن قيل: نعم، كان خلف الضرورة؛ لضرورة احتياج الصلاة إلى قصد القربة. وإن قيل: لا، رجع إلى أخذ قصد الأمر، ففرض عنوان ملازم مجرّد تغطية للمطلب(1).
وكلا هذين الإشكالين ليس بشيء:
أمّا الأوّل: فلأنّه يوجد عندنا عنوان ملازم لقصد الامتثال، وهو عدم صدور الفعل بداع نفسانيّ، أي: سائر الدواعي غير قصد الامتثال، فهذا يلازم في صورة تحقّق الفعل وجود داعي الامتثال؛ لأنّ الفعل لا يصدر بلا داع.
وأمّا الثاني: وهو فرض الانفكاك، فلأنّه لو اُريد بذلك فرض المحال من قبيل فرض اجتماع الضدّين، أو ارتفاع النقيضين، فليس على المولى أن يجعل أمره وافياً بغرضه على جميع الفروض حتّى الفروض المستحيلة، وإنّما عليه أن يجعله وافياً بغرضه على الفروض المعقولة، وإلّا فما هو موقف المولى من فرض اجتماع النقيضين لو فرضنا: أنّ العبد صلّى ولم يصلِّ في وقت واحد، أفهل ثبت ضمان المولى وفاء أمره بغرضه في هذا الفرض مثلاً؟!
ولو اُريد بذلك فرض أمر معقول وإن كان نادر التحقّق، كما في التفكيك بين متلازمين يكون تلازمهما عاديّاً وغالبيّاً، لا عقليّاً، قلنا: إنّ التفكيك بين قصد الامتثال وعدم سائر الدواعي الذي فرضناه غير معقول؛ لأنّ ذلك معناه: حصول الفعل الاختياريّ بلا داع.
(1) راجع المصدر السابق.
والتحقيق: أنّ هذا النحو أيضاً يجب أن نحسب حسابه على ضوء الوجوه الأربعة التي اخترناها لاستحالة أخذ قصد الأمر في متعلّقه، وهنا أيضاً نقول: إنّ الوجه الثاني لا يأتي في المقام، وسائر الوجوه تأتي في المقام.
أمّا عدم إتيان الوجه الثاني في المقام، فلأنّ معروض أمر المولى ليس مقيّداً بأمره حتّى يرى عروض أمره على ما هو متأخّر عن أمره ومتقوّم به؛ إذ لم يؤخذ في متعلّقه قصد الأمر، وإنّما اُخذ فيه عنوان ملازم لذلك، فقصد الأمر وإن كان يحصل قهراً، لكن المولى لا ينظر إليه في اُفق أمره، فلا يلزم التهافت في نظر المولى ولحاظه.
وأمّا سائر الوجوه، فالوجه الأوّل يأتي في المقام؛ لأنّ ملازم قصد الأمر لا يتأتّى إلّا ممّن وصل إليه الأمر، فلزم أخذ وصول الأمر في موضوعه، وكذلك الوجه الثالث؛ لأنّ الأمر بالصلاة: إن كفى للتحريك نحو الصلاة، حصل قصد الأمر وحصل ملازمه، فالأمر بالملازم لا يولّد تحريكاً تأسيساً ولا تأكيداً، وإن لم يكفِ للتحريك، فالأمر بملازم قصد الأمر أيضاً لا يكفي للتحريك، وكذا الوجه الرابع؛ لأنّه كما يستحيل انبساط الإرادة على نفسها كذلك يستحيل انبساطها على ملازمها المفروض الحصول، فإذا تعلّقت الإرادة بالصلاة وهي الجزء الأوّل من الواجب، فهي بنفسها عبارة عن ملازم الجزء الآخر، فكيف تنبسط على الجزء الآخر الذي هو مفروض الحصول، وهل هذا إلّا طلب الحاصل؟
النحو الثالث: ما يستفاد من بعض كلمات المحقّق العراقيّ (رحمه الله) في مقام الفرار عن محذور أخذ قصد الأمر تحت الأمر، وهو فرض تعلّق الأمر بالحصّة التوأم، فيقال: إنّ الأمر يتصوّر فيه ثلاث فرضيّات:
الاُولى: أن يتعلّق بالصلاة المطلقة من ناحية قصد القربة.
والثانية: أن يتعلّق بالصلاة المقيّدة بقصد الأمر.
والثانية غير ممكنة بحسب الفرض، والاُولى خلاف غرض المولى.
والثالثة: أن يتعلّق بالحصّة التوأم مع قصد الأمر، فيكون تحت الأمر ذات المقيّد، ويكون القيد والتقيّد خارجاً، وحينما يؤخذ القيد فهو عنوان مشير إلى ذات المقيّد وحده، من قبيل أن يقال: «اتّبعوا خاصف النعل»، فهذا العنوان مشير إلى ذات الحصّة الخاصّة التي حضاها الله تعالى بنعمة الإمامة، والتقيّد والقيد خارجان عن وجوب الاتّباع، فهنا أيضاً حينما يؤخذ القيد يؤخذ على وجه مشير، إذن فالمولى يمكنه أن يتوصّل إلى غرضه بأمر متعلّق بالحصّة من دون لزوم محذور؛ إذ الأمر ثبت على الحصّة، ولا يسري إلى باقي الحصص(1).
وهذا أيضاً غير تامّ.
وتفصيل الكلام هو: أنّ موضوع القضيّة: تارةً يكون حصّةً لها تميّز وتعيّن في المرتبة السابقة على تقيّدها بالقيد، كما هو الحال في الأعيان الخارجيّة مثل ذات الإمام، فهو ـ بقطع النظر عن اتّصافه بخصف النعل ـ له تعيّن وتميّز عن باقي أفراد الإنسان، واُخرى لا يكون له تحصّص وتميّز إلّا بنفس التقيّد، كما هو الحال في الحصص المفهوميّة الكلّيّة، مثل الإنسان الأبيض، فليست هناك حصّة معيّنة في قبال بقيّة أفراد الإنسان بقطع النظر عن التقيّد بالبياض.
ففي القسم الأوّل الحصّة التوأم أمر معقول، بأن يكون كلّ من القيد والتقيّد خارجاً، وإن اُخذ فهو عنوان مشير فقط. وأمّا في القسم الثاني الذي يكون تحصّص بعضها في مقابل البعض بنفس التقيّد، فحينئذ إذا فرض: أنّ الحكم قد ركّب على ذات الطبيعة، والقيد والمقيّد كلاهما خارجان، فهل الحكم سوف يسري
(1) راجع المقالات، ج 1، ص 243 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ بقم، وراجع نهاية الأفكار، ج 1، ص 192 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.
إلى الحصص، أو يقف على الحصّة؟ هذا مربوط بأنّ الإطلاق هل يكفي فيه ذات الطبيعة، أو لابدّ من الإطلاق اللحاظيّ، فبناءً على ما هو الصحيح من سريان الطبيعة المهملة يستحيل وقوف الحكم على الحصّة، فلا تعقل الحصّة التوأم، فإنّ المقتضي للسريان موجود، وهو ذات الطبيعة، والمانع مفقود لخروج التقيّد والقيد.
نعم، لو قلنا: إنّه لا يكفي في السريان ذات الطبيعة، فهذا راجع إلى الطبيعة المهملة التي قال عنها المشهور: إنّها في قوّة الجزئيّة، وإنّها لا تسري إلى تمام الحصص، سمّيت هنا بالحصّة التوأم.
إذن فتبيّن: أنّ الحصّة التوأم في باب الحصص المفهوميّة التي يكون تميّزها بذات التقيّد أساساً غير معقول، إلّا بناءً على عدم السريان، وبناءً عليه يرجع إلى الطبيعة المهملة، حينئذ نقول: لو فرض تعلّق الأمر بالطبيعة المهملة من ناحية قصد الأمر، وفرضنا: أنّ الطبيعة المهملة في قوّة الجزئيّة، فلا يسري الأمر إلى الصلاة الخالية عن قصد الأمر، ورد على ذلك الوجه الأوّل من الوجوه الأربعة التي أخترناها لإثبات استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر، وهو لزوم أخذ وصول الأمر في موضوعه؛ لأنّ الأمر بالطبيعة المهملة إذا كان في قوّة الأمر بالمقيّدة لا يمكن تطبيقه ـ بحسب الخارج ـ على غير المقيّد، إذن فلا يمكن للعبد العمل به، إلّا بأن يكون قادراً على الإتيان بالمقيّد، وقدرته على ذلك فرع وصول الأمر.
النحو الرابع: أن تفرض القصود القربيّة الاُخرى غير قصد الأمر، من قبيل قصد الملاك، وهذه القصود القربيّة الاُخرى تتصوّر على أربعة أنحاء:
1 ـ قصد المحبوبيّة.
2 ـ قصد المصلحة.
3 ـ قصد كونه حسناً ذاتاً.
4 ـ قصد كونه ـ سبحانه وتعالى ـ أهلاً للعبادة.
وينبغي حذف الوجه الرابع؛ إذ بقطع النظر عن هذا الداعي لو لم يكن عبادة، فلا معنى لأن يؤتى به لكون المولى أهلاً للعبادة، وكذا الوجه الثالث؛ لأنّ حسنه الذاتيّ إنّما يكون بعباديّته، فعباديّة الشيء لا يمكن أن تنشأ من هذين الداعيين.
فلم يبقَ إلّا الأوّلان، أعني: قصد المحبوبيّة وقصد المصلحة، ونحن نعلم أنّ للحكم ثلاثة عوالم: عالم الخطاب والجعل، وعالم المحبوبيّة، وعالم المصلحة، وقد عرفت أنّ قصد الخطاب لا يمكن أخذه في متعلّق الخطاب، فبقي أن نرى: أنّ قصد المحبوبيّة أو المصلحة هل يمكن أخذه في متعلّق الخطاب، أو لا؟
لا إشكال ـ بحسب عالم الإثبات ـ في أنّ خصوص قصد الإرادة أو المصلحة غير مأخوذ في متعلّق الخطاب؛ إذ من الواضح صحّة الصلاة بقصد الأمر، فلو كان خصوص قصد المصلحة أو الإرادة مأخوذاً في متعلّق الأمر، لما صحّت الصلاة بقصد الأمر، بل لاستحالت الصلاة بقصد الأمر؛ لأنّه لم يتعلّق بالصلاة أمر استقلاليّ حتّى يمكن الإتيان بها بقصد الأمر، وإنّما تعلّق بها أمر ضمنيّ، والواجب الضمنيّ إنّما يعقل الإتيان به بقصد الأمر إذا كان الجزء الثاني منضمّاً إليه ولو بنفس ذلك القصد، وهنا الجزء الثاني عبارة عن قصد المصلحة أو الإرادة، لا عن قصد الأمر، فليس الجزء الثاني منضمّاً إليه ولو بنفس ذلك القصد، فلم يعد من المحتمل إثباتاً أخذ قصد الإرادة أو المصلحة بخصوصه في متعلّق الأمر، لكن مع هذا نبحث عن أنّه هل يمكن ثبوتاً أخذ ذلك في متعلّق الأمر، أو لا، حتّى إذا ثبت إمكانه نبحث بعد ذلك عن أنّ الجامع بين هذا الممكن وهو أخذ قصد الإرادة أو المصلحة، وذاك المستحيل وهو أخذ قصد الأمر هل هو ممكن أو مستحيل.
إذن، فهنا مرحلتان من البحث:
المرحلة الاُولى: في أنّه هل يمكن أخذ قصد الإرادة أو المصلحة بالخصوص في متعلّق الأمر، أو لا؟
فنقول:
أمّا قصد الإرادة والمحبوبيّة، فالصحيح إمكان أخذه في متعلّق الأمر؛ لأنّه لا يلزم من ذلك شيء من المحاذير الأربعة التي أخترناها لإثبات استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّقه، لا بلحاظ عالم الأمر، ولا بلحاظ عالم الإرادة.
أمّا بلحاظ عالم الأمر:
فالمحذور الأوّل: وهو لزوم أخذ وصول الأمر في موضوعه لا يأتي هنا؛ لأنّه ليس الواجب قصد الأمر، وإنّما الواجب قصد الإرادة، فغاية ما يلزم هي أخذ وصول الإرادة في موضوع الأمر، ولا بأس به(1).
(1) قد يقال: إنّ وصول الإرادة يتوقّف غالباً على وصول الأمر، فعدنا مرّة اُخرى إلى أخذ وصول الأمر في موضوعه، إذن ففرض أخذ قصد الإرادة في المتعلّق (وكذلك ما سوف يأتي من فرض أخذ قصد المصلحة فيه) كفرض قصد الأمر فيه من ناحية المحذور الأوّل.
والجواب: أنّ الفرق بين الفرضين هو: أنّه إذا فرض أخذ قصد الأمر في متعلّقه، أصبح المجعول متوقّفاً على وصول المجعول؛ لأنّ مجرّد وصول الجعل إلى العبد من دون أن يعرف انطباقه عليه لا يصحّح له قصد الأمر. وأمّا إذا فرض أخذ قصد المحبوبيّة أو المصلحة في متعلّق الأمر، فليس المجعول متوقّفاً على وصوله، بل يكون المجعول متوقّفاً على وصول الجعل، ووصول انطباقه على العبد لا من جميع الجهات حتّى يرجع ذلك إلى وصول المجعول، بل من كلّ الجهات ما عدا جهة الوصول.
وتوضيح ذلك: أنّ العبد وإن كان يحتاج إلى وصول المحبوبيّة أو المصلحة إليه حتّى يقدر على قصدها، ففعليّة المجعول متوقّفة على وصول المحبوبيّة أو المصلحة إليه، لكن يكفي في وصول المحبوبيّة أو المصلحة إليه أن يصل إليه الجعل مع كلّ ما هو دخيل في
←
والمحذور الثاني: وهو أنّ المولى يرى معروض أمره سابقاً تحصّلاً وتعقّلاً على نفس الأمر، فلا يمكن أن ينام في أحشائه الأمر، فأيضاً لا يأتي هنا؛ إذ لم ينم في أحشائه الأمر، وإنّما نامت في أحشائه الإرادة؛ إذ اُخذ في متعلّقه قصد الإرادة، لا قصد الأمر.
والمحذور الثالث: وهو أنّ الأمر الضمنيّ بالصلاة إذا حرّك نحو الصلاة وجد الجزء الثاني، فلا معنى للتحريك نحو الجزء الثاني تأسيساً ولا تأكيداً، فأيضاً لا يأتي هنا؛ لأنّه لو تحرّك إلى الصلاة من الأمر بالصلاة لم يكن هذا معناه في المقام وجود الجزء الثاني؛ لأنّ الجزء الثاني هو قصد الإرادة، فيجب على العبد أن يجعل نفسه بمستوىً بحيث يتحرّك من نفس إرادة المولى ولو فرض أنّ المولى لم يأمره، وهذا شيء جديد غير مجرّد التحرّك نحو الصلاة عند أمر المولى بها، إذن فتبقى محرّكيّة الأمر الضمنيّ الآخر.
→
الفعليّة عدا وصول المحبوبيّة أو المصلحة؛ لأنّ المحبوبيّة أو المصلحة في أيّ شيء كانت فهي ثابتة حتّى لو لم تصل؛ لاستحالة دخل وصول الشيء في الشيء، إذن فالعبد بمجرّد أن يسمع المولى يقول: «يجب على كلّ من هو واجد للشرائط الفلانيّة وعارف بالمصلحة أو المحبوبيّة في العمل الفلانيّ» يجب عليه أن يفعل، فاطّلاعه على هذا الجعل وعلى وجدانه لتلك الشرائط كاف في أن يقطع بالمصلحة أو المحبوبيّة، من دون توقّف ذلك على معرفة فعليّة المجعول من ناحية وصول المصلحة أو المحبوبيّة؛ لأنّ المصلحة أو المحبوبيّة غير متوقّفة على وصولها وإن اُخذ وصولها في فعليّة الأمر من باب عدم القدرة على امتثاله لدى عدم وصولها.
إذن فمجرّد اطّلاعه على الجعل وعلى سائر الشرائط ما عدا الوصول كاف في وصول المصلحة أو المحبوبيّة إليه، وبنفس هذا الوصول تكتمل شرائط فعليّة المجعول، فيمتثل.
والمحذور الرابع: وهو أنّ إرادة المجموع تستلزم انبساط الإرادة على نفسها؛ لأنّه بإرادة الصلاة تكوّن الجزء الثاني، فأيضاً لا يأتي في المقام؛ لما عرفت من أنّ الجزء الثاني هنا لا يتكوّن بمجرّد إرادة الصلاة، بل لابدّ من أن يتحرّك نحو الصلاة من ذات إرادة المولى، بحيث لو لم يكن قد أمره المولى بها، وعرف أنّ المولى أراد الصلاة وأحبّها، كفاه ذلك في التحرّك نحو الصلاة.
وأمّا بلحاظ عالم الإرادة والمحبوبيّة، فالمحذور الأوّل والثالث والرابع لا موضوع لها؛ لأنّ هذه الوجوه مبنيّة على أنّ الأمر لابدّ أن يكون محرّكاً وباعثاً نحو أمر مقدور، وهذا إنّما هو شأن الأمر، وأمّا المحبوبيّة فلا بأس بفرض تعلّقها بأمر غير مقدور، أو عدم قابليّتها للتحريك.
وأمّا المحذور الثاني، فهو يلزم في المقام لو فرض أخذ قصد شخص الإرادة في المتعلّق؛ فإنّه كما لا يعقل عروض الأمر في اُفقه النفسيّ على ما يتقوّم بشخص الأمر كذلك لا يعقل عروض الإرادة في اُفقها النفسيّ على ما يتقوّم بشخص تلك الإرادة، إلّا أنّنا نفرض أخذ قصد طبيعيّ الإرادة لا شخصها، حتّى يرتفع المحذور، كما عرفت فيما مضى: من أنّ فرض أخذ قصد طبيعيّ الأمر واف بعلاج المحذور الثاني.
وأمّا قصد المصلحة، فأيضاً لا يلزم محذور من أخذه في متعلّق الأمر، لا بلحاظ عالم الأمر، ولا بلحاظ عالم المصلحة:
أمّا بلحاظ عالم الأمر، فالكلام فيه هو الكلام فيما ذكرناه في أخذ قصد الإرادة.
وأمّا بلحاظ عالم المصلحة، فالمحذور الأوّل والثالث والرابع لا موضع لها؛ لما عرفت أيضاً في أخذ قصد الإرادة: من أنّ هذه الوجوه مبنيّة على لزوم كون الأمر محرّكاً نحو المقدور، بينما لا بأس بافتراض وجود المصلحة في أمر غير مقدور، أو عدم قابليّة المصلحة للتحريك.
والمحذور الثاني أيضاً لا موضوع له هنا؛ لأنّه إنّما يتصوّر فيما له عروض بحسب عالم نفس المولى، فيقال: يلزم التهافت في لحاظ المولى؛ لأنّه يرى معروضه قبل العارض، وأمّا المصلحة فأمر تكوينيّ واقعيّ ليس عروضها بلحاظ عالم نفس المولى.
وأمّا ما جاء في تقرير بحث المحقّق النائينيّ (رحمه الله): من استحالة ذلك، بدعوى: أنّ المصلحة إذا قامت بالفعل المأتيّ به بداعي المصلحة، لزم الدور في مقام الإتيان؛ لأنّ الإتيان به بداعي المصلحة فرع قيام المصلحة به الذي هو فرع أن يؤتى به بداعي المصلحة(1)، فهذا البيان وأمثاله يمكن الجواب عليه على ضوء ما تقدّم في الأبحاث السابقة؛ إذ يكفينا أن يقال: إنّ الإتيان بداعي المصلحة لا يتوقّف على قيام المصلحة بذات الفعل بأن يكون ذات الفعل هو تمام ما يحصّل المصلحة، بل يتوقّف على أن يكون للفعل دخل في إيجاد المصلحة، فهو يأتي بالفعل لكي يسدّ بذلك باب عدم المصلحة الذي ينفتح بترك الفعل، وإذا أتى به بهذا الداعي كان هذا بنفسه عبارة عن قصد المصلحة الذي به ينسدّ الباب الآخر للعدم.
وبذلك تلخّص: أنّ أخذ قصد الإرادة أو المصلحة بالخصوص في متعلّق الأمر لا يلزم منه محذور،لا بلحاظ عالم الأمر ولا بلحاظ عوالم ما قبل الأمر.
نعم، هذا غير محتمل إثباتاً كما بيّنّا، وإنّما ذكرناه استطراقاً إلى البحث في الجهة الثانية عن إمكان أخذ الجامع وعدمه.
وقبل الشروع في البحث عن الجهة الثانية نسجّل هنا شكّاً صغرويّاً، وهو: أنّه لعلّ قصد المصلحة ليس قصداً قربيّاً؛ فإنّ المصلحة في أوامر الموالي العرفيّة قد
(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 108 إلى 109 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق السيّد الخوئيّ (رحمه الله)، وفوائد الاُصول، ج 1، ص 151 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.
تكون مصلحة للمولى، فيمكن أن يقصدها العبد، ويتقرّب بذلك إلى مولاه وإن فرض: أنّ المولى كان سنخ شخص لا يهتمّ بمصالحه بمثل إصدار الأمر على طبقها، وأمّا في المولى الحقيقيّ تعالى شأنه، فمصالح الأحكام كلّها مصالح للعباد لا له تعالى، فلو أتى العبد بالفعل بقصد المصلحة ولم ينسبها إلى المولى، فكيف يكون هذا للمولى ومقرِّباً إليه؟! ولو أتى به بقصد المصلحة باعتبار أنّ المصلحة يهتمّ بها المولى، فقد رجع إلى قصد الإرادة والمحبوبيّة.
المرحلة الثانية: في حال أخذ الجامع بين القصود القربيّة في متعلّق الأمر بما فيها ما يستحيل أخذه فيه وهو قصد الأمر، وما لا يستحيل أخذه فيه وهو قصد المحبوبيّة، وكذلك قصد المصلحة إن سلّمنا كونه من القصود القربيّة، فهل يكون أخذ هذا الجامع مستحيلاً، أو لا؟
هذا أيضاً ينبغي أن نعرف حاله على ضوء الوجوه الأربعة للاستحالة التي مضت فنقول:
أمّا الوجه الأوّل: وهو توقّف الإتيان بالصلاة بقصد الأمر على وصول الأمر، فيلزم أخذ وصول الأمر في موضوع الأمر، فلا يأتي في المقام؛ لأنّ قصد الجامع لا يتوقّف على وصول الأمر، بل يكفي فيه وصول المحبوبيّة أو المصلحة، فيمكن للمولى أن يقول مثلاً: «إذا وصلتك المحبوبيّة فصلِّ بجامع القصود القربيّة».
وأمّا الوجه الثاني: وهو لزوم التهافت في عالم لحاظ المولى، حيث يرى معروض أمره متقوّماً بأمره، فهذا أيضاً لا يجري في المقام؛ لأنّ معروض الأمر اُخذ فيه الجامع بين القصود القربيّة، فلا يُرى قصد الأمر بعنوانه في المعروض، بل غاية ما يرى في المعروض هو عنوان الجامع، فمن كان وجه الاستحالة عنده هذان الوجهان، ينبغي أن لا يقول بالاستحالة في أخذ جامع القصود القربيّة.
وأمّا الوجه الثالث: وهو أنّ الأمر الضمنيّ بقصد الأمر لا يؤكّد التحريك، فإن
كفى الأمر بالصلاة للتحريك، حصل قصد الأمر، ولم يبقَ مجال لتحريك الأمر بقصد الأمر تأسيساً كما لا يحرّك تأكيداً، وإلّا فهذا الأمر أيضاً لا يحرّك؛ لأنّ مرجع الأمرين إلى روح واحدة، فهذا الوجه يأتي في المقام، فإنّ الأمر بالصلاة إن كفى للتحريك نحو الصلاة، حصل الجامع بين القصود القربيّة ولو في ضمن فرده الذي هو قصد الأمر، فلا يبقى للأمر بالجامع تحريك، لا تأسيساً كما هو واضح، ولا تأكيداً لعدم تعقّل التأكيد في التحريك في الأوامر الضمنيّة، وإن لم يكفِ للتحريك، فالأمر الثاني أيضاً لا يكفي له.
وأمّا الوجه الرابع: وهو أنّ الأمر بالمجموع لا يمكن أن يحرّك نحو المجموع؛ لأنّ التحرّك من الأمر نحو الجزء الأوّل هو عبارة عن الجزء الثاني، فأيضاً يأتي في المقام؛ لأنّ الجامع قد تحقّق بنفس إرادة الصلاة ولو في ضمن قصد الأمر، فما معنى انبساط الإرادة عليه؟! هذا.
وقد تحصّل من كلّ ما ذكرناه: أنّ أخذ قصد القربة في متعلّق الأمر مستحيل وفاقاً لما أشتهر بين المحقّقين، فالتفرقة بين الواجب التعبدّيّ والتوصّليّ بأخذ قصد القربة في متعلّق الأمر في الأوّل دون الثاني لا ترجع إلى محصّل.
الوجه الثاني للفرق بين التعبّديّ والتوصّليّ
الوجه الثاني: أن يقال: إنّ الأمر في الواجب التوصّليّ أمر واحد متعلّق بذات الفعل، بينما في الواجب التعبّديّ يوجد أمر بذات الفعل، ويوجد أمر آخر بأن يأتي به بقصد الأمر الأوّل.
وهذا الكلام ـ قبل أن نصل إلى تفصيلات القوم بالنسبة إليه ـ ينبغي أن يقال بشأنه: إنّه كأنّه محاولة للتخلّص من محذور الوجهين الأوّلين للاستحالة؛ إذ بذلك يندفع إشكال لزوم أخذ وصول الأمر في موضوع نفسه؛ لأنّه هنا غاية ما يلزم أخذ
وصول أمر في موضوع أمر آخر، ويندفع أيضاً إشكال لزوم تقوّم المعروض بالعارض في نظر الآمر؛ لأنّ معروض أحد الأمرين تقوّم بأمر آخر، ولا محذور فيه، إلّا أنّ الوجهين الآخرين لا يمكن علاجهما بفرض تعدّد الأمر؛ لأنّ الأمرين وإن كانا بجعلين وإنشاءين مثلاً لكنّهما ـ بحسب الروح ـ أمران ضمنيّان؛ لأنّهما نشأا من ملاك واحد وغرض واحد، غاية الأمر: أنّ المولى لم يمكنه أن يُنشِئهما في ضمن أمر واحد لمحذور في ذلك، فجعلهما في ضمن أمرين، فنقول: إن كان الأمر الأوّل كافياً للمحرّكيّة، وموجداً لإرادة الصلاة، إذن فالأمر الثاني لا محرّكيّة له، لا تأسيساً كما هو واضح، ولا تأكيداً؛ لعدم معقوليّة التأكّد بين الأوامر التي هي في روحها ضمنيّة، فإنّ تعدّد الأمر إن كان على أساس تعدّد الملاك، فالأمر الثاني يزيد في التحريك، أي: أنّه قد يوجد من لا يتحرّك بأمر واحد، ويستعدّ لتفويت ملاك واحد على المولى، لكنّه غير مستعدّ لتفويت ملاكين لأمرين عليه، فيتحرّك بالأمر الثاني، وأمّا إذا لم يكن على أساس تعدّد الملاك، وإنّما كان مجرّد تعدّد في الصورة والجعل، فهذا لا يوجب ازدياداً في المحرّكيّة، فالوجه الثالث من الإشكال يسري إلى المقام.
وكذلك الوجه الرابع يسري إلى المقام؛ لأنّ الأمر الأوّل إذا أوجد في النفس إرادة الصلاة، فقد تحقّق متعلّق الأمر الثاني؛ لأنّه أراد الصلاة لامتثال الأمر الأوّل، وهذا هو متعلّق الأمر الثاني، فالأمر الثاني لا يوجب بسط تلك الإرادة على نفسها؛ لاستحالة ذلك، ولا يَفرُض إرادةً اُخرى متعلّقة بتلك الإرادة؛ لأنّ الأمرين في روحهما ضمنيّان، فلا يولّدان إرادتين طوليّتين.
وتمام فذلكة الموقف: أنّ البرهان الثالث والرابع لا يفرّق فيهما بين أن يكون الأمر الضمنيّ ضمنيّاً صورةً وحقيقةً، أو ضمنيّاً حقيقةً واستقلاليّاً صورةً.
فتحصّل: أنّه بناءً على الوجهين الأخيرين يكون فرض تعلّق أمر بذات الصلاة
وتعلّق أمر آخر بالإتيان به بداعي الأمر مستحيلاً. اللهمّ إلّا إذا اُخرج الأمر الثاني عن حقيقته كأمر، وفرض شيئاً آخر، كما سيأتي توضيحه إن شاء الله.
وأمّا تحقيق الحال في هذا الوجه على ضوء كلمات الأصحاب، فيوجد هناك أشكال ثلاثة لفرض تعدّد الأمر في كلماتهم:
أشكال فرض تعدّد الأمر في كلمات الأصحاب:
الأوّل: أنّ الأمر الأوّل تعلّق بالصلاة المطلقة الجامعة بين القربيّة وغيرها، والأمر الثاني تعلّق بإتيان ذلك الجامع بقصد القربة.
والثاني: ما ذهب إليه المحقّق النائينيّ (رحمه الله)(1): من أنّ الأمر الأوّل لم يتعلّق بالمقيّدة بالقربة ولا بالمطلقة؛ لأنّ التقييد غير معقول بحسب الفرض، والإطلاق في نظره(قدس سره) غير معقول أيضاً عند عدم معقوليّة التقييد، فالأمر الأوّل متعلّق بالمهمل، وهذا الإهمال معقول، ولا يلزم منه الإهمال في الواقع؛ لأنّ الأمر الأوّل ليس هو تمام الواقع، بل شقّ من الواقع، وشقّه الآخر هو عبارة عن الأمر الآخر، وهذا الأمر يكون موظّفاً برفع الإهمال وتعيين ما هو لبّ الأمر الأوّل، فإمّا أن يرفع الإهمال بالتقييد أو يرفعه بالإطلاق، ويسمّى ذلك بمتمّم الجعل؛ لأنّ الأمر الأوّل ـ بالأخرة ـ لابدّ من تتميمه بما يرفع إهماله حتّى لا يلزم الإهمال في الواقع.
والثالث: ما ذكره المحقّق العراقيّ (رحمه الله) من فرض تعدّد المجعول مع وحدة
(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 116 ـ 117 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق السيّد الخوئيّ (رحمه الله)، وراجع فوائد الاُصول، ج 1، ص 159 ـ 162 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.