522

محرّمة بحرمة مقيّدة بعدم الإنقاذ، كان الإنقاذ رافعاً لموضوعها، فيعقل اجتماعوجوب الإنقاذ مع حرمة الاجتياز المقيّدة بعدم الإنقاذ، ولا يقع تعارض أو تزاحم بينهما، بينما لا يعقل اجتماع وجوب الإنقاذ مع الحرمة المطلقة للاجتياز.

وبتعبير آخر: أنّ وجوب الإنقاذ موقوف على القدرة الشرعيّة على المقدّمة، والقدرة الشرعيّة عليها ليست موقوفة على إباحة المقدّمة بالفعل، بل يكفي فيها القدرة على الإتيان بذي المقدّمة من دون أن يقع في حرام من ناحيتها، أو من ناحية مقدّمتها، وهو قادر على ذلك؛ إذ بإمكانه أن يأتي بالمقدّمة مع ذيها، وعندئذ لم يقع في محرّم؛ لتحقّق شرط إباحة المقدّمة.

الرابع: أنّ الغرض من الواجب الغيريّ إنّما هو التوصّل إلى الواجب النفسيّ، فلا محالة يختصّ الوجوب بالموصل؛ لأنّ الغرض بهذا المقدار(1).

وهذا برهان متين بعد إدخال التشقيقات السابقة؛ لأجل إبطال سائر الشقوق المتصوّرة في المقام، وبذلك يرجع إلى البرهان الذي اخترناه.

تنبيهان:

بقي في المقام تنبيهان:

حرمة المقدّمة وفرض تقديم وجوب ذيها:

التنبيه الأوّل: لو كانت المقدّمة محرّمة، ولكن فرض تقديم جانب وجوب ذي المقدّمة، فطبعاً لابدّ من ارتفاع الحرمة عن المقدّمة في الجملة؛ إذ لا يمكن امتثال



(1) ورد نقل ذلك عن الفصول في الكفاية، ج 1، ص 187 ـ 188 بحسب الطبعة المشتملة في حواشيها على تعليقات الشيخ المشكينيّ (رحمه الله).

523

أمر ذي المقدّمة مع فرض ترك المقدّمة لحرمتها، وهذا واضح، إلّا أنّه يقع الكلام في مقامين:

أحدهما: أنّه هل الحرمة ترتفع عن خصوص الحصّة الموصلة، أو عن كلتا الحصّتين: الموصلة وغيرها؟

والثاني: أنّه على تقدير اختصاص ارتفاع الحرمة بالموصلة، فهل يختصّ بالموصلة التي أتى بها بقصد التوصّل إلى ذي المقدّمة، أو لا؟

أمّا المقام الأوّل: فتحقيق الكلام في ذلك: أنّ حرمة المقدّمة يوجد في مقابلها أمران متنافيان لها:

أحدهما: وجوب ذي المقدّمة.

وهذه المنافاة ـ بغضّ النظر عن المنافاة الثانية ـ بابها باب التزاحم؛ لأنّهما حكمان على موضوعين تعذّر على العبد امتثالهما معاً.

والآخر: وجوب المقدّمة بناءً على الملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدّمته:

وهذه المنافاة بابها باب التعارض؛ لأنّهما حكمان على موضوع واحد.

فلو بقينا نحن والمنافاة الاُولى، فهي لا تقتضي إلّا ارتفاع الحرمة من الحصّة الموصلة؛ إذ بذلك يرتفع التزاحم؛ لأنّ العبد يصبح قادراً على امتثال حرمة المقدّمة ووجوب ذي المقدّمة معاً؛ إذ حرمة المقدّمة اختصّت بغير الموصلة، وبإمكانه أن يأتي بالموصلة، فيكون قد اجتنب بذلك عن الحصّة المحرّمة وأتى بذي المقدّمة الواجب، إذن، فالحصّة غير الموصلة تبقى على حرمتها؛ لوجود المقتضي، وهو إطلاق دليل حرمة المقدّمة، وعدم المانع؛ لارتفاع التزاحم بإمكان امتثال كلا الحكمين.

وأمّا المنافاة الثانية، فلو اخترنا اختصاص وجوب المقدّمة بالحصّة الموصلة،

524

فمن الواضح: أنّ هذه المنافاة أيضاً لا توجب ارتفاع الحرمة إلّا من المقدّمة الموصلة(1).

أمّا لو اخترنا كون وجوب المقدّمة ثابتاً على الجامع بين الحصّتين، فإن كان اختيار ذلك لمجرّد أنّه لا مقتضي لاختصاص الوجوب بإحدى الحصّتين، فقد وجد المقتضي لذلك في المقام، وهو التحفّظ على حرمة المقدّمة بقدر الإمكان، فيقتصر في مقام رفع اليد عن حرمة المقدّمة على رفع اليد عنها في المقدّمة الموصلة(2) التي تكون حرمتها مزاحمةً بوجوب ذي المقدّمة، وأمّا إن ادّعي: أنّه مضافاً إلى ذلك يكون اختصاص الوجوب بالمقدّمة الموصلة مستحيلا؛ للزوم الدور، أو التسلسل، أو نحو ذلك، فيكون الوجوب ثابتاً على الجامع، فالنتيجة: أنّه يكون وجوب الجامع طرفاً للمعارضة مع حرمة المقدّمة، ولا يمكن حلّ المعارضة بتخصيص الوجوب بخصوص الحصّة الموصلة، والالتزام بالحرمة في خصوص غير الموصلة؛ لأنّ اختصاص الوجوب بالموصلة مستحيل بحسب الفرض، فإذا استحكم التعارض بهذا الترتيب بين وجوب المقدّمة وحرمتها، سرى هذا التعارض ـ لا محالة ـ إلى وجوب ذي المقدّمة؛ لأنّ المفروض كونه مستلزماً لوجوب جامع المقدّمة المتعارض مع حرمتها، ووجوب المقدّمة ـ على تقدير وجوب ذيها ـ دليله قطعيّ لا يمكن أن يعارض بدليل حرمة المقدّمة، فما يقع طرفاً



(1) ويرجع ذلك ـ في الحقيقة ـ إلى التزاحم، لا التعارض بلحاظ عالم الجعل؛ وذلك لأنّه كما يقال في المتزاحمين بتقيّد المهمّ ارتكازاً بعدم صرف القدرة في الأهمّ، وبهذا يخرج عن التعارض، كذلك يقال في المقام: إنّ حرمة المقدّمة منصرفة عن فرض صرف قدرته في الحصّة الموصلة إلى الأهمّ.

(2) وأيضاً رجع الأمر إلى التزاحم، لا التعارض.

525

للمعارضة مع دليل حرمة المقدّمة إنّما هو دليل وجوب ذي المقدّمة، ولو قدّم وجوب ذي المقدّمة، ارتفعت حرمة المقدّمة حتّى عن الحصّة غير الموصلة، وهذه نتيجة غريبة تثبت على القول بعدم اختصاص الوجوب بالموصلة من باب استحالة اختصاصه بها؛ إذ من الواضح: أنّ العقلاء يستنكرون على من يجتاز مثلا الأرض المغصوبة من دون أن يأتي بذي المقدّمة، وهو إنقاذ الغريق، ويرونه قد ارتكب محرّمين: ترك الإنقاذ، واجتياز الأرض المغصوبة، ويرون أنّ حاله أشدّ ممّن لا يجتازها، ولا ينقذه.

وأمّا المقام الثاني: فبعد فرض اختصاص ارتفاع الحرمة بالحصّة الموصلة يقع الكلام في أنّه: هل يختصّ بالموصلة التي قصد بها التوصّل، أو لا؟

والكلام في ذلك بلحاظ المنافاة الاُولى يكون كما يلي:

قد يقال: إنّ نفس البيان السابق في تخصيص ارتفاع الحرمة بالموصلة يجري في هذا المقام أيضاً؛ إذ المزاحمة توجب رفع اليد عن الحرمة بمقدار ترتفع به المزاحمة، والحرمة إذا ثبتت على ما قصد به التوصّل، بقي التزاحم؛ إذ خطاب (انقذ الغريق) مثلا لا يمكنه حينئذ أن يحرّك نحو المقدّمة؛ إذ لو حرّك نحوها لزم الإتيان بالمقدّمة بقصد التوصّل، وأمّا غير ما يقصد به التوصّل، فالمقتضي لحرمته موجود، وهو إطلاق دليل حرمة الغصب، والمانع مفقود لارتفاع المزاحمة؛ لأنّ مقصودنا بارتفاع المزاحمة قدرة المكلّف على امتثالهما معاً، والمكلّف قادر على امتثالهما بأن يأتي بالمقدّمة الموصلة بقصد التوصّل.

إلّا أنّ هذا البيان هنا غير خال من الإشكال، وذلك؛ لأنّ تحريم الحصّة الموصلة التي لا يقصد بها التوصّل ليس له أيّ دخل في تقريب المولى نحو أغراضه المولويّة؛ إذ لو كان المقصود بذلك هو الجمع بين الغرضين، أعني: اجتناب مفسدة الغصب، وتحقيق مصلحة الإنقاذ، فالمفروض: أنّه غير معقول؛ إذ الإنقاذ

526

موقوف على الاجتياز من هذا المكان المغصوب، ولو كان المقصود: أن لا يفوتكلا الغرضين معاً، فهذا حاصل من دون حاجة إلى تحريم الحصّة التي لا يقصد بها التوصّل، فإنّ فرض الحصّة الموصلة دائماً هو فرض حصول أحد الغرضين، بل أقواهما؛ إذ معنى كونها موصلة: أنّه يحصل الإنقاذ، فلا يبقى لتحريم تلك الحصّة أثر إلّا إلزام المكلّف بقصد التوصّل، مع أنّ من الواضح: أنّ هذا ليس واجباً شرعاً، وليس فيه غرض لزوميّ، ولذا لم يلتزم بوجوبه في غير المقام، وإنّما الغرض هو إيجاد مصلحة الإنقاذ، واجتناب مفسدة الغصب، وبلحاظهما لا أثر لهذا التحريم، وهذا بخلاف تحريم الحصّة غير الموصولة في المقام الأوّل، فإنّ ذاك التحريم كان يصون المولى من أن يخسر كلا الغرضين في بعض الأوقات، وذلك كما لو كان العبد بانياً على عدم إنقاذ الغريق، فإنّه حينئذ لولا تحريم الحصّة غير الموصلة قد يتمشّى في الأرض بلا إنقاذ.

وقد ظهر من خلال كلامنا اندفاع توهّم آخر في المقام؛ إذ قد يخطر بالبال لتوجيه حرمة ما لا يقصد به التوصّل: أنّ هذا له دخل في أغراض المولى، فإنّ الغصب الموصل إذا أتى به لا بقصد التوصّل خسر أحد الغرضين بتمامه وإن تمّ الإنقاذ، ولكن حصل الغصب، وأمّا إذا أتى به بقصد التوصّل، فحيث إنّ قصد التوصّل حسن، فبهذا الحسن تتدارك مفسدة الغصب، أو شيء منها، فكأنّ غرض عدم الغصب لم يفت، أو فات بعضه، لا تمامه.

والجواب: أنّ هذا البيان إنّما يكون صحيحاً لو كان حسن قصد التوصّل وملاكه بمرتبة لزوميّة في نفسه، فيقع الكسر والانكسار بينه وبين مفسده الغصب، فمثلا لا يبقى حسن ولا مفسدة، ولكن بعد فرض عدم حسن لزوميّ في نفسه ـ وإلّا لوجب في سائر الموارد ـ لا يتمّ هذا البيان؛ إذ ليس تدارك مفسدة الغصب بقصد

527

التوصّل بمقدار لزوميّ(1)، حتّى يجب قصد التوصّل، ويحرم ـ بكلمة اُخرى ـ الإتيان بالمقدّمة بلا قصد التوصّل.

فإن قلت: إنّ تحريم ما لا يقصد به التوصّل بعد فرض اختصاص ارتفاع الحرمة بالحصّة الموصلة وإن كان لا معنى له؛ إذ لا يقرّب المولى إلى مقاصده المولويّة، ولكن يبقى احتمال أن يخصّص ارتفاع الحرمة بما يقصد به التوصّل بدلا عن تخصيصه بالموصلة.

وتوضيح ذلك: أنّ المولى لو لم يحرّم المقدّمة التي توقّف عليها الواجب أصلا، كان ذلك إخلالا بغرضه؛ إذ بإمكان المولى التحفّظ على غرض ترك الغصب بمقدار لا يضرّ بغرض إنقاذ الغريق، وذلك عن طريق تحريم المقدّمة في الجملة، وعليه فلابدّ من تحريم المقدّمة تحريماً مقيّداً طبعاً؛ إذ التحريم المطلق لا ينسجم مع وجوب الواجب المتوقّف عليها، وهذا التحريم المقيّد يتصوّر بشكلين:

أحدهما: تحريم الحصّة غير الموصلة، وفائدة ذلك: أنّ من لا يريد الإتيان بذي المقدّمة، قد يمتثل هذا التحريم، فيترك المقدّمة المحرّمة.

والآخر: تحريم الحصّة التي لم يرد بها التوصّل إلى ذي المقدّمة، وهذا أيضاً يفيد نفس الفائدة.

نعم، لو فرغنا عن تحريم الحصّة غير الموصلة، يبقى تحريم ما لم يرد بها التوصّل غير مؤثّر في تقريب المولى نحو المقصود، وكذلك العكس، إذن فما هو المعيّن لكون التحريم بالنحو الأوّل، لا بالنحو الثاني؟!



(1) أو قل: لا يوجد غرض لزوميّ آخر إلّا مسألة قبح التجرّي وحسن الانقياد، والمفروض: أنّ نفس النهي عن الغصب والأمر بالانقياد يدعوان إلى الانقياد وعدم التجرّي، ولم يكن أمر إلزاميّ آخر بالانقياد أو نهي عن التجرّي.

528

قلت:

أوّلا: إنّه بعد أن كان خروج الحصّة الموصلة التي قصد بها التوصّل عن التحريم متيقّناً، ودار الأمر بين أن تكون الموصلة التي لم يقصد بها التوصّل أيضاً غير حرام، ويكون غير الموصل الذي قصد به التوصّل حراماً، أو بالعكس، فالترجيح للأوّل على الثاني؛ لأنّ الثاني يستبطن الإلزام بقصد التوصّل دون الأوّل، وقد قلنا: إنّ المولى لا يريد الإلزام بقصد التوصّل(1).

وثانياً: إنّه لو فرض: أنّ المولى حرّم المقدّمة التي لم يقصد بها التوصّل دون المقدّمة غير الموصلة، لزم من ذلك أنّه لو علم العبد بأنّه بعد إتيانه بهذه المقدّمة سوف يأتي بذي المقدّمة، لكنّه لم يقصد التوصّل بهذه المقدّمة، كان إتيانه بهذه المقدّمة حراماً، مع أنّ هذا التحريم لا يقرّب المولى إلى أغراضه عدا أنّه يوجب إلزام العبد بقصد التوصّل الذي قلنا: إنّه لا يريده المولى(2).

وثالثاً: إنّ هناك قرينة ارتكازيّة متّصلة تقيّد كلّ تكليف بعدم الاشتغال بمزاحم مساو أو أهمّ، وهذا ـ لا محالة ـ يقيّد حرمة المقدّمة بعدم الاشتغال بذي المقدّمة الأهمّ حسب الفرض، وهذا يعني اختصاص الحرمة بغير الموصل، فليست القضيّة قضيّة تخصيص مردّد أمره بين تخصيصين: فإمّا أن يخرج الموصل أو يخرج ما



(1) المولى وإن كان لا يريد الإلزام بقصد التوصّل، لكنّه لا يضرّه ذلك أيضاً، فالمهمّ: أنّه لمّا كان لا يريد الإلزام بقصد التوصّل، كان تحريم المقدّمة التي لم يقصد بها التوصّل في فرض علم العبد بأنّه بعد إتيانه بالمقدّمة سيأتي بذي المقدّمة تحريماً بلا غرض؛ لأنّه لا يقرّب المولى إلى أغراضه عدا هذا الإلزام الذي لا يريده، وهذا رجوع إلى الوجه الثاني.

(2) بل إنّ هذا التحريم قد يكون دعوة للعبد إلى ما يضرّ المولى، وذلك حينما يكون الإنقاذ أهمّ، فتكون مصلحة المولى في فرض الموصليّة ـ برغم عدم قصد التوصّل حين الاجتياز ـ مقتضية للاجتياز، لا لعدم الاجتياز.

529

قصد به التوصّل، حتّى يقال: إنّه ليس الأوّل أولى من الثاني.

فتحصّل: أنّ المتعيّن اختصاص الحرمة بغير الموصل.

نعم، يبقى كلام آخر، وهو: أنّه هل يخرج من تحت الحكم بالحرمة مطلق الموصل، أو خصوص الموصل الذي علم بإيصاله من أوّل الأمر، حتّى يحرم عليه الإتيان بالمقدّمة عندما يشكّ في أنّه: هل سوف ينقدح عنده الداعي إلى الإتيان بذي المقدّمة بعدها، أو لا؟

والصحيح هو الثاني؛ لكفاية هذا المقدار من التخصيص في رفع التزاحم(1)، وهو بحث سيّال في جميع موارد باب التزاحم.

وقد تحصّل بكلّ ما ذكرناه: أنّ المنافاة الاُولى توجب سقوط الحرمة من الحصّة الموصلة ولو لم يقصد بها التوصّل، وبهذا لم يبقَ مجال للكلام في المنافاة الثانية.

ثمرة بحث المقدّمة الموصلة:

التنبيه الثاني: في ثمرة بحث المقدّمة الموصلة زائداً على ما يظهر ممّا مضى في التنبيه الأوّل، ويأتي توضيحه في ثمرة بحث المقدّمة:

قد يقال: إنّه تظهر ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة وإنكارها فيما لو توقّف



(1) بل الصحيح هو الأوّل؛ لأنّ تحريم الموصل الذي لم يعلم بإيصاله منذ البدء لا يقرّب المولى إلى غرضه؛ لأنّ أحد الغرضين ـ وهو الأهمّ ـ حاصل في علم الله؛ لأنّ المفروض: أنّه سيوصل المقدّمة إلى ذيها، وحصول كلا الغرضين غير ممكن، بل إنّ هذا التحريم قد يكون دعوة للعبد إلى ما يضرّ المولى، وذلك حينما يكون الإنقاذ أهمّ، فتكون مصلحة المولى في فرض الموصليّة من دون العلم بها في وقت الاجتياز مقتضية للاجتياز، لا لعدمه.

530

الواجب على ترك عبادة بناءً على توقّف أحد الضدّين على ترك الآخر، فترك ذلك الواجب وأتى بتلك العبادة، فيمكن أن يقال: إنّه بناءً على المقدّمة الموصلة لا تبطل عبادته، وبناءً على وجوب مطلق المقدّمة تبطل عبادته على القول بأنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه العامّ، وأنّ النهي في العبادات يوجب الفساد.

وهذه الثمرة قد بيّنها في الكفاية بعبارة تحتمل أحد تفسيرين(1):

التفسير الأوّل: أن يقال: إنّ أيّ قيد اُخذ في أحد النقيضين ينبغي أخذه في النقيض الآخر حفظاً للتناقض، فمثلا نقيض الصوم في يوم الجمعة هو ترك الصوم في يوم الجمعة، وعليه فالواجب إذا كان هو ترك الصلاة مثلاً مطلقاً، ففعلها حرام، فتبطل، وأمّا إذا كان الواجب هو ترك الصلاة المقيّد بترتّب الإزالة مثلا، فنقيضه هو الصلاة المقيّدة أيضاً بترتّب الإزالة، ومن الواضح: أنّه لو صلّى لم تترتّب الإزالة لفرض التضادّ بينهما، فلا تكون هذه الصلاة محرّمة، فلا تكون باطلة.

وهذا التقريب للثمرة واضح البطلان، بداهة أنّ أخذ قيد ترتّب الإزالة في طرف ترك الصلاة لا يوجب أخذه في طرف الصلاة، فإنّه ليس القيد المأخوذ في أحد النقيضين يؤخذ في عدمه، بمعنى كون نقيضه عدمه المقيّد بذلك القيد، وإنّما القيد المأخوذ في أحد النقيضين يؤخذ فيما يضاف إليه عدمه، أي: أنّ الوجود المقيّد بقيد يكون نقيضه هو عدم المقيّد، لا العدم المقيّد، وكم فرق بينهما.

التفسير الثاني: أن يقال: إنّه إذا قلنا بوجوب مطلق المقدّمة، فترك الصلاة يجب على الإطلاق، ففعلها يحرم على الإطلاق، فيقع باطلا. أمّا إذا قلنا بوجوب خصوص الموصلة، فمعنى ذلك: أنّ الوجوب مشروط بترتّب الإزالة، إذن فكلّ



(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 192 بحسب الطبعة المشتملة في حواشيها على تعليقات المشكينيّ.

531

ترك لو فرضناه الآن واقعاً لكان موصلا يكون هو الواجب، وأمّا الترك الذي لو فرضناه الآن واقعاً لما كان موصلا، فهو غير واجب، وحيث إنّ هذا الشخص الذي اشتغل بالصلاة يوجد له صارف نفسانيّ عن الإزالة استثقالا للإزالة مثلا، فصلاته غير محرّمة عليه؛ لأنّ تركه للصلاة غير واجب عليه؛ لأنّ هذا الترك لو فرض واقعاً الآن لما كان موصلا، إذن فصلاته صحيحة.

وهذا التقريب للثمرة أيضاً واضح البطلان؛ بداهة أنّ معنى اختصاص الوجوب بالموصلة ليس هو أخذ الإيصال قيداً في الوجوب، وإنّما معناه: أخذه قيداً في الواجب، فهذا بالفعل يجب عليه الترك، أي: الترك الموصل بالرغم من أنّه لو صدر منه الترك الآن لما كان موصلا، فالصلاة التي يأتي بها يكون من المطلوب تركها تركاً موصلا، فيقال مثلا: إنّ هذه الصلاة أصبحت محرّمة فتبطل.

وهناك تقريب ثالث للثمرة هو الذي ينبغي أن يقع موضعاً للبحث إثباتاً ونفياً(1)، ولعلّه هو المراد الحقيقيّ لصاحب الكفاية بالرغم من أنّ عبارته لا تساعد على ذلك، وهو أن يقال: إنّه إذا فرض أنّ فعل أحد الضدّين متوقّف على ترك الضدّ الآخر، وكان ضدّ الواجب عبادة، فقد أصبح فعل الواجب ـ وهو الإزالة مثلا ـ موقوفاً على ترك الضدّ وهو الصلاة، فإذا كان الواجب مطلق المقدّمة، فقد وجب ترك الصلاة، وبناءً على أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه العامّ، تصبح الصلاة منهيّاً عنها، فبناءً على فساد العبادة بالنهي عنها تبطل الصلاة، وأمّا إذا كان الواجب خصوص الموصل، فالواجب هو ترك الصلاة الموصل إلى الإزالة، و هذا ليس نقيضه فعل الصلاة؛ إذ قد يرتفعان، بأن يأتي بترك غير موصل، والنقيضان



(1) وهو الذي فسّر به الشيخ الإصفهانيّ (رحمه الله) كلام اُستاذه الأخوند. راجع نهاية الدراية، ج. بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت، ص 150.

532

لا يمكن ارتفاعهما، وإنّما نقيضه رفع الترك الموصل الذي قد يقترن بالصلاة، واُخرى بالترك غير الموصل، ولا موجب لسراية الحرمة من رفع الترك الموصل إلى ما قد يقترن معه وهو الصلاة، إذن فتقع الصلاة صحيحة.

ويمكن المناقشة في هذه الثمرة بالرغم من بيانها بهذا التقريب بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّنا لو سلّمنا كلّ الاُصول الموضوعيّة لهذه الثمرة: من أنّ الضدّ موقوف على ترك ضدّه، وأنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه العامّ، وأنّ هذا النهي يوجب الفساد في العبادة، قلنا: إنّ هذه الاُصول الموضوعيّة بنفسها تستبطن: أنّ فعل أحد الضدّين أيضاً مقدّمة لترك الآخر، فإنّ منشأ مقدّميّة ترك أحدهما لفعل الآخر هو التمانع، وإذا صحّ التمانع، فكما أنّ عدم أحدهما مقدّمة لوجود الآخر من باب مقدّميّة عدم المانع لوجود الشيء، كذلك وجود أحدهما مقدّمة لعدم الآخر من باب: أنّ وجود المانع أحد أسباب انتفاء الشيء، وحينئذ نقول: إنّ الإزالة واجبة، فتركها حرام؛ لما فرض: من أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه، وفعل الصلاة مقدّمة موصلة لهذا الحرام، فهي حرام؛ لأنّ فعل الصلاة لا ينفكّ أبداً عن ترك الإزالة، فهو مقدّمة تستتبع فعل الحرام، وإذا كانت مقدّمة الواجب واجبة، فمقدّمة الحرام التي تكون علّة تامّة لتحقّق الحرام أيضاً تكون محرّمة، فالصلاة إذن حرام حتّى ولو قلنا بالمقدّمة الموصلة، غاية الأمر: أنّه إن قلنا بوجوب مطلق المقدّمة لا المقدّمة الموصلة، اتّصفت الصلاة بالحرمة الغيريّة باعتبارها نقيض الواجب، وإن قلنا بالمقدّمة الموصلة، لم تتّصف الصلاة بالحرمة الغيريّة باعتبارها نقيض الواجب، ولكنّها تتّصف بالحرمة الغيريّة باعتبارها مقدّمة مستتبعة حتماً للحرام، فمن حيث النتيجة لا يبقي فرق بين القولين.

الوجه الثاني: أنّه حتّى على القول بالمقدّمة الموصلة تثبت حرمة الصلاة باعتبارها نقيضاً للواجب، وتوضيحه ببيان أمرين:

533

الأوّل: أنّ وجوب المقدّمة ـ بناءً على القول بالمقدّمة الموصلة ـ وجوب غيريّ تعلّق بمركّب ارتباطيّ، أحد أجزائه ذات المقدّمة، والجزء الآخر الإيصال، أو إرادة ذي المقدّمة، أو سائر المقدّمات مثلا.

الثاني: أنّه كما أنّ الحبّ النفسيّ الاستقلاليّ يلازم بغض نقيضه، كذلك الحبّ الضمنيّ المتعلّق بالجزء يلازم بغض نقيضه؛ إذ نحن نرى بالوجدان عدم الفرق بين الحبّ الضمنيّ والحبّ الاستقلاليّ في أنّه يسبّب بغض نقيضه، والحبّ الضمنيّ يتعلّق بذات الجزء لا الجزء المقيّد، وإلّا لتركّب الواجب أيضاً من جزء وتقيّد، فبالأخرة ننتهي إلى حبّ ضمنيّ متعلّق بذات الجزء، وهو يستلزم بغض النقيض، ولكن بغض النقيض ليس ضمنيّاً؛ لأنّ حبّ الجزء إنّما صار ضمنيّاً لأجل أنّ ملاكه ترتّب الفائدة، وهي لا تترتّب إلّا على المجموع، فيكون الحبّ ضمنيّاً، وأمّا بغض النقيض، فملاكه فوات الفائدة، وهو يترتّب على ترك كلّ جزء مستقلاًّ، فلا محالة يصبح البغض استقلاليّاً، وبهذا تثبت حرمة الصلاة حتّى على المقدّمة الموصلة؛ لأنّ الواجب الاستقلاليّ ـ على القول بالمقدّمة الموصلة ـ وإن كان هو الترك الموصل، لكن الترك يصبح محبوباً ضمنيّاً، فنقيضه ـ وهو الصلاة ـ يصبح مبغوضاً بالبغض الاستقلاليّ.

الوجه الثالث: ما جاء في تقرير بحث الشيخ الأعظم (رحمه الله). والعبارة التي يذكرها في الكفاية لا تخلو من تشويش، ولم نراجع تقرير الشيخ لنرى ما هو المستظهر منه.

وعلى أيّ حال، فيمكن بيان هذا الإشكال ببيانين:

البيان الأوّل: أنّ نقيض كلّ شيء رفعه، فالفعل ليس هو النقيض، سواء قلنا بالمقدّمة الموصلة أو لا، فالوجوب المتعلّق بالترك يستدعي حرمة نقيضه الذي هو رفع الترك، وحرمة رفع الترك تستدعي حرمة ملازمه، وهو الفعل بناءً على وجوب مطلق المقدّمة، وأمّا بناءً على وجوب المقدّمة الموصلة، فوجوب الترك الموصل

534

يستدعي حرمة رفع الترك الموصل، وهذه حرمة ثابتة لرفع الترك الموصل بنحو مطلق الوجود والانحلال، أي: أنّه تحرم ـ لا محالة ـ كلتا حصّتي هذا الرفع، وهما: الرفع الذي يتحقّق في ضمن الفعل، والرفع الذي يتحقّق في ضمن الترك غير الموصل، وإذا حرمت كلتا الحصّتين، حرم ما يلازم كلّ واحدة منهما، فالفعل الذي هو ملازم لإحدى الحصّتين أصبح حراماً.

فتحصّل: أنّ الصلاة تحرم على كلا الرأيين، لا لكونها نقيض الواجب، بل لكونها ملازم النقيض، إذن فالثمرة منتفية.

وبهذا التقريب لا يرد عليه إشكال صاحب الكفاية بأنّه لا ملازمة بين نقيض الموصل والصلاة؛ لإمكان أن يثبت النقيض في ضمن الترك غير الموصل، فهذا الكلام ـ كما ترى ـ كأنّه ينظر إلى جامع رفع الترك الموصل، بينما هذا الجامع حرام بحرمة انحلاليّة على تمام الحصص، فملازم كلّ من الحصّتين حرام.

نعم، يرد عليه: أنّ الحرمة لا تسري إلى الملازم، لكن فرض عدم السراية إلى الملازم فرض عدم الثمرة أيضاً.

فإلى هنا استحكم الإشكال على هذه الثمرة، بأن يقال: إنّ الفعل ليس نقيضاً للترك، وإنّما هو ملازم للنقيض، أو لإحدى حصّتي النقيض، فإن قلنا بحرمة ملازم الحرام، حرمت الصلاة على كلا الرأيين، وإلّا لم تحرم على كلا الرأيين.

البيان الثاني: لكلام الشيخ أن يقال: إنّ نقيض كلّ شيء رفعه، ويدّعى: أنّ الفعل مصداق للنقيض وإن لم يكن هو النقيض، ولا إشكال في سراية الحرمة من الطبيعة إلى المصاديق وإن أنكرنا السراية إلى الملازم، وفعل الصلاة هو المصداق الوحيد للنقيض بناءً على وجوب مطلق المقدّمة؛ إذ مطلق الترك نقيضه هو رفع الترك الذي لا يتمثّل إلّا في الفعل، وهوأحد المصداقين للنقيض بناءً على وجوب المقدّمة الموصلة؛ لأنّ الترك الموصل نقيضه رفع الترك الموصل المتمثّل: تارةً في الفعل،

535

واُخرى في الترك غير الموصل، فعلى كلا الرأيين ليس الفعل بعنوانه هو النقيض،وعلى كليهما يكون الفعل مصداقاً للنقيض، وحراماً.

ويتلخّص من كلام صاحب الكفاية الجواب على ذلك بالتفصيل، بأنّ الفعل هو مصداق لرفع الترك المطلق، وليس مصداقاً لرفع الترك الموصل.

فإن كان مراده هو هذا، فليس له وجه مفهوم لدينا؛ لأنّ نكتة دعوى المصداقيّة واحدة فيهما، وهي دعوى الحمل، فيقال: هذا الفعل رفع للترك أو رفع للترك الموصل، فإن صحّ الحمل، وكانت صحّة الحمل بالحمل الشايع دليلا على المصداقيّة، ثبتت المصداقيّة على كلا القولين، وإلّا لم تثبت على كليهما، فكأنّ هذا الإشكال إلى هنا مستحكم.

وكلا هذين البيانين للإشكال لهما أصل موضوعيّ مشترك، وهو دعوى: أنّ الفعل ليس هو النقيض، وهذا كأنّه مأخوذ من المصطلح المشهور، وهو أنّ نقيض كلّ شيء رفعه.

والمحقّق الإصفهانيّ (رحمه الله) ناقش في هذا الأصل الموضوعيّ، وفسّر المصطلح بأنّ المقصود من الرفع ما يعمّ الرفع الفاعليّ والرفع المفعوليّ، أي: الرافعيّة والمرفوعيّة، والفعل مرفوع بالترك، فهو نقيض للترك(1).



(1) راجع نهاية الدراية، ج. بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت، ص 154 ـ 155.

والشيخ الإصفهانيّ (رحمه الله) ـ برغم ذكره لهذا الكلام ـ لم يصل إلى نتيجة صحّة ثمرة الآخوند (رحمه الله)، بل انتهى إلى عدم صحّة تلك الثمرة؛ وذلك لالتفاته إلى ما مضى من اُستاذنا (رحمه الله) في الوجه الثاني من وجوه الإشكالات على ثمرة الآخوند (رحمه الله): من أنّ كلاًّ من جزئي المقدّمة الموصلة له نقيض، وذات المقدّمة ـ وهو الترك ـ نقيضه الفعل، فيحرم، إلّا أنّه غفل عمّا أفاده اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) من كون هذه الحرمة حرمة استقلاليّة لا ضمنيّة، ففرض: أنّ الحرمة الاستقلاليّة هي حرمة مجموع نقيضي الجزئين، وانتهى إلى نتيجة

حرمة الفعل، وهي الصلاة مثلا، باعتبار أنّه إذا صلّى فقد تحقّق مجموع نقيضي الترك وإرادة ذي المقدّمة، فإنّ من أتى بالصلاة فقد أفنى الترك، وإرادة ذي المقدّمة، فصارت الصلاة جزء الحرام المستقلّ. راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 150 ـ 151 بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت.

536

وتحقيق الكلام في هذا المقام؛ أنّه لا ينبغي أن نرجع إلى معنى هذا المصطلح، أو تفسير النقيض، وإنّما يجب أن نرجع إلى مسألة: أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن الضدّ العامّ الذي هو منشأ القول بالثمرة؛ لنرى: أنّه ما هي حدود ما يقتضي الأمر بالشيء النهي عنه، فلعلّه يكون أوسع من مصطلح النقيض، أو أضيق، فيجب أن نلاحظ النكتة التي فُصّل بها بين الضدّ العامّ والخاصّ؛ لنرى: أنّه بلحاظ تلك النكتة هل يدخل الفعل في الضدّ العامّ للترك المطلق، أو للترك الموصل، أو لا؟

وعليه نقول: يمكن أن يعبّر عن الضدّ العامّ بتعبيرين، كلاهما يمكن أن يطابق الوجدان القائل بالتفصيل بين الضدّ العامّ والضدّ الخاصّ.

الأوّل: أنّ الضدّ العامّ هو المعاند للشيء تعانداً ذاتيّاً، أي: لا يحتاج في تعانده إلى تعاند أسبق، كما هو الحال في تعاند الوجود لعدمه، والعدم لمعدومه، فإنّهما متعاندان ذاتيّاً، وبلا افتراض أيّ تعاند آخر سابق، والضدّ الخاصّ هو الذي ليس تعانده للشيء تعانداً ذاتيّاً، أي: أنّ تعانده يكون على أساس تعاند آخر، وذلك كالوجودين المتضادّين، ولا نقصد بعدم التعاند الذاتيّ عدم التمانع الذاتيّ، وإنّما نقصد: أنّه ـ بالرغم من وجود التمانع بينهما ـ يمكن أن يوجدا معاً لو أمكن اجتماع الوجود مع العدم، فإنّ أحد الوجودين لو كان بالإمكان عدمه في نفس الوقت، لأمكن تحقّق الوجود الآخر في نفس الوقت، فمثلا المتّجه إلى الشرق لو أمكن أن

537

يكون في نفس الوقت غير متّجه إليه، لأمكن اتّجاهه نحو الغرب أيضاً؛ إذ لا يزاحم ذلك اتّجاهه نحو الشرق؛ لأنّه قد فرض عدمه في نفس الوقت. فإنّ غاية ما تتطلّبه المنافرة بين شيئين أن لا يوجد أحدهما إلّا إذا اُعدم الآخر ولم يوجد، والمفروض في المقام ـ بالرغم من وجود الآخر ـ أنّه قد اُعدم الآخر ولم يوجد.

الثاني: أنّ الضدّ العامّ للشيء هو ما يوجد ضيق ذاتيّ في عالم النفس عن اجتماع حبّه مع حبّ ذلك الشيء ذاتاً، بخلاف الضدّ الخاصّ، فالوجودان المتضادّان لا يوجد في عالم النفس بما هو ضيق عن اجتماع حبّهما ذاتاً، بل بالإمكان أن يحبّ كلاًّ منهما بعنوانه، إلّا أنّه عاجز عن الجمع بينهما، ولكن الوجود مع عدمه، أو العدم مع معدومه ليسا كذلك، فإنّ اُفق النفس بما هو أضيق من أن يجتمع فيه حبّ كلّ من الوجود والعدم بعنوانه.

نعم، قد يجتمع حبّ أحدهما مع حبّ الآخر بعنوان آخر، كأن يكون هذا الشيء وجوده محبوباً لنا، وعدمه موجباً لسرور صديقنا، فيكون أيضاً محبوباً لدينا، لكن بعنوان: أنّه يسرّ صديقنا، لا بعنوانه الأوّليّ.

وهذا التعبير الثاني عن الضدّ العامّ هو التعبير الأقرب إلى الذوق الاُصوليّ، بل التعبير الأوّل لا يوضّح ابتداءً نكتة حكم الوجدان بالتفصيل بين الضدّ العامّ والضدّ الخاصّ باقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن الأوّل دون الثاني، وإنّما يصلح أن يكون التعاند الذاتيّ وعدمه نكتةً لما فرض في التعبير الثاني من ضيق اُفق النفس عن حبّهما معاً ذاتاً، وعدمه الذي هو بدوره يصلح أن يكون نكتةً لتفصيل الوجدان بين الضدّ العامّ والضدّ الخاصّ.

وعلى أيّ حال، فكلا هذين التعبيرين متساويان في التصادق، وكلاهما ينتج: أنّ الفعل يدخل في الضدّ العامّ للترك المطلق وللترك الموصل؛ إذ هما متعاندان تعانداً ذاتيّاً، ويضيق اُفق النفس عن حبّهما معاً ذاتاً، فبهذا البيان تبطل الثمرة للقول

538

بالمقدّمة الموصلة وعدمه، فإنّ نكتة الوجدان الاُصوليّ القائل بالفرق بين الضدّ العامّ والضدّ الخاصّ ليست هي: أنّ الضدّ العامّ لا يمكن أن يرتفع مع المأمور به، والخاصّ يمكن أن يرتفع معه، حتّى يقال: إنّ الفعل مع الترك المطلق لا يرتفعان، لكن الفعل مع الترك الموصل يرتفعان. ولو كانت نكتة الفرق الوجدانيّ بين الضدّين ذلك، لحرمت الأضداد الخاصّة، بتقريب: أنّ الفعل مع جامع نقائضه لا يمكن ارتفاعهما، فإذا وجب الفعل، حرم جامع النقائض، وبالتالي حرم كلّ مصاديق ذلك الجامع، وإنّما نكتة ذلك الوجدان ما عرفته: من ضيق اُفق النفس عن حبّهما ذاتاً وعدمه، وهذه النكتة تقتضي جعل الفعل ضدّاً عامّاً للترك، سواء اُريد به الترك المطلق أو الترك الموصل.

539

ثمرة القول بوجوب المقدّمة وعدمه

الجهة السادسة: في ثمرة القول بوجوب المقدّمة وعدمه.

إنّ الثمرة قد تكون عبارة عن إثبات أصل الجعل، كما في بحث حجّيّة خبر الواحد، وقد تكون عبارة عن انطباق جعل، كما في البحث عن وجوب شيء؛ لكي يدخل في كبرى عدم جواز أخذ الاُجرة على الواجبات.

والثمرة التي تتطلّب من المسألة الاُصوليّة إنّما هي من القسم الأوّل، فالبحث الواقع في طريق تطبيقات الجعل المفروغ عنه ليس بحثاً ذا ثمرة اُصوليّة. ومبنيّاً عليه قد يقال: إنّ بحث المقدّمة ليست له ثمرة اُصوليّة؛ لأنّ الثمرة قد يتصوّر أنّها نفس الوجوب الغيريّ للمقدّمة، وهذا من القسم الأوّل، وهذا هو ظاهر عبارة الكفاية، لكن اعترض عليه المتأخّرون بأنّ مقصود الاُصوليّ إنّما هو إثبات حكم يكون موضوعاً للثواب والعقاب، والوجوب الغيريّ ليس كذلك، وقد يتصوّر أنّها تطبيق بعض الأحكام، كحرمة أخذ الاُجرة على الواجبات، أو غير ذلك، على نقاش وبحث في بعضها، ولكن كلّ ما تمّ منها فهو أجنبيّ عن ثمرة المسألة الاُصوليّة، وأيّ نزاع في العالم يتصوّر له ثمرة من هذا القبيل، فيقال مثلا: إنّ البحث عن مجيء زيد وعدمه له ثمرة، وذلك لأنّه على تقدير مجيئه يكون الإخبار بمجيئه جائزاً، وعلى تقدير عدمه يكون ذلك الإخبار حراماً؛ لكونه داخلا في كبرى حرمة الكذب.

وعلى أيّ حال، فهذا الكلام لو تمّ فطبعاً معناه عدم ترتّب الثمرة على أصل مبحث المقدّمة، أعني: بحث وجوب المقدّمة غيريّاً، لا على أبحاث ذكرت ونقّحت تحت عنوان (مبحث المقدّمة)، من قبيل بحث الشرط المتأخّر، والواجب المعلّق ممّا له ثمرات واضحة في الفقه.

540

والصحيح: ترتّب الثمرة بالنحو المطلوب من المسألة الاُصوليّة على بحث وجوب المقدّمة بلحاظ بعض أقسامها.

وتوضيح ذلك: أنّ المقدّمة: تارةً تكون بطبعها مباحة، واُخرى محرّمة، وثالثة مشتملة على فرد مباح وفرد حرام:

أمّا في القسم الأوّل، فلا ثمرة للبحث.

وأمّا في القسم الثاني: من قبيل ما لو توقّف إنقاذ الغريق على اجتياز الأرض المغصوبة، فإن قلنا بعدم وجوب المقدّمة، فلا تعارض بين دليل وجوب ذي المقدّمة ودليل حرمة المقدّمة، وإنّما هما حكمان متزاحمان، كلّ منهما مقيّد ـ كسائر الأحكام ـ بالقدرة، وعدم الانشغال بما هو مساو أو أهمّ، فيطبّق عليهما حكم باب التزاحم.

وإن قلنا بوجوب المقدّمة وكانت حرمة المقدّمة أهمّ، أو مساوية، فأيضاً لا تعارض في المقام؛ لأنّ وجوب ذي المقدّمة ـ باعتباره كسائر الواجبات مشروطاً بعدم الانشغال بالمساوي أو الأهمّ ـ يصبح مشروطاً بالإتيان بالمقدّمة، فتنقلب المقدّمة إلى المقدّمة الوجوبيّة. ومن الواضح: أنّه لا تعارض بين حرمة المقدّمة الوجوبيّة ووجوب ذي المقدّمة على تقدير تحقّق تلك المقدّمة.

وإن قلنا بوجوب المقدّمة وكان ذو المقدّمة أهمّ، فإن وجبت الموصلة فقط، فلا تعارض أيضاً؛ لأنّ وجوب ترك المقدّمة مشروط بعدم الانشغال بالأهمّ، إذن فالمقدّمة الموصلة ليست محرّمة، وغير الموصلة وإن كانت محرّمة، لكن حرمتها لا تنافي وجوب ذي المقدّمة، وإن وجبت المقدّمة مطلقاً من باب عدم المقتضي للتقييد بالموصلة، فهنا تقيّد بالموصلة بناءً على ما هو المشهور: من أنّ ذا المقدّمة إذا كانت لمقدّمته حصّتان: إحداهما محرّمة، والاُخرى محلّلة، اختصّ الوجوب بالمحلّلة، ففي ما نحن فيه نقول: إنّ الموصلة حصّة محلّلة؛ لارتفاع حرمتها بسبب

541

أهمّيّة ذي المقدّمة، وغير الموصلة حصّة محرّمة، ويختصّ الوجوب بالموصلة؛ لأنّ عدم اختصاصه بها إنّما كان لأجل أنّه لا مقتضي للاختصاص، وهنا وجد المقتضي، وعليه فأيضاً لا تعارض في المقام.

وأمّا إن قلنا باستحالة تقييد وجوب المقدّمة بالموصلة؛ للزوم مثل الدور والتسلسل، فهنا يستحكم التعارض بين دليل وجوب ذي المقدّمة ودليل حرمة المقدّمة(1).

فهذه هي الثمرة في المقام، وقد اتّضحت بهذا أيضاً ثمرة بحث المقدّمة الموصلة.

وأمّا في القسم الثالث، فإن بنينا على عدم وجوب المقدّمة، فلا تعارض ولا تزاحم بين الدليلين، وإن بنينا على وجوبها: فتارةً نبني ـ كما هو المشهور ـ على اختصاص الوجوب بالحصّة المباحة، فأيضاً لا تعارض ولا تزاحم بينهما، واُخرى نبني على أنّ الوجوب يتعلّق بالجامع بين المباح والحرام، فيدخل المقام في باب اجتماع الأمر والنهي بالمعنى الأعمّ من الاجتماع؛ لأنّ الجامع يجب، وبعض حصصه يحرم، فإن قيل بأنّ الوجوب الغيريّ يتعلّق بعنوان المقدّمة، أصبح المقام دائماً من باب تعدّد العنوان، ودخل في اجتماع الأمر والنهي بالمعنى المصطلح؛ لأنّ عنوان الواجب أصبح دائماً غير عنوان الحرام، فإن قلنا بجواز الاجتماع لدى تعدّد العنوانين، فلا تعارض في المقام، وإن قلنا بالامتناع، حصل التعارض بين الدليلين.

هذا بناءً على افتراض: أنّ وجوب المقدّمة بمعنى وجوب الجامع بين المباح



(1) وهذا أيضاً بناءً على المشهور: من عدم إمكان وجوب الجامع بين الحلال والحرام، ولزوم اختصاص الوجوب بالحصّة المحلّلة.

542

والحرام مستفاد بدلالة التزاميّة لفظيّة من دليل وجوب ذي المقدّمة، أمّا لو كان وجوب المقدّمة مستفاداً من دليل عقليّ فحسب من دون دعوى دلالة التزاميّة عرفيّة للفظ(1)، فطبعاً إن قلنا بامتناع اجتماع الأمر والنهي، اختصّ الوجوب ـ لا محالة ـ بالحصّة المباحة؛ لأنّ كون الوجوب على الجامع دون بعض الحصص إنّما هو لعدم المقتضي للاختصاص، والآن قد وجد المقتضي، إذن فهذا رجوع إلى ما مضى من فرض اختصاص الوجوب بالحصّة المباحة، وقد قلنا: إنّه عندئذ لا يوجد تعارض ولا تزاحم.

وإن قيل بأنّ عنوان المقدّمة حيثيّة، تعليليّة، وإنّ الوجوب يتعلّق بعنوان المشي إلى النهر في الإنقاذ، أو نصب السلّم في الصعود على السطح مثلا، فعندئذ قد يتّفق أنّ الحرمة أيضاً متعلّقة بنفس العنوان، وقد يتّفق أنّها متعلّقة بعنوان آخر كالغصب، فعلى الثاني دخل في الاجتماع المصطلح، والكلام الكلام، وعلى الأوّل يتعيّن الامتناع على كلّ حال حتّى عند القائلين بجواز الاجتماع، فإنّه إن جاز، فإنّما يجوز عند تعدّد العنوان، أمّا مع وحدة العنوان فيمتنع الاجتماع ويحصل التعارض.

فتحصّل: أنّ القسم الثالث ـ على بعض تقاديره ـ يدخل في الاجتماع دون بعض، ولعلّ هذا هو المراد ممّا نسب إلى الوحيد البهبهانيّ (رحمه الله) في الكفاية(2): من أنّ



(1) أو كان أصل وجوب المقدّمة في الجملة مستفاداً بدلالة لفظيّة التزاميّة، ولكن كان إطلاقه يثبت بواسطة عدم المقتضي للاختصاص، أي: أنّ الدلالة الالتزاميّة كانت تدلّ على وجوب يكون مطلقاً لولا ظهور مقتض للاختصاص.

(2) نقل في الكفاية، ج 1، ص 198 بحسب الطبعة المشتملة في الحواشي على تعليقات الشيخ المشكينيّ (رحمه الله) عن الوحيد البهبهانيّ(قدس سره): أنّه جعل الثمرة اجتماع الوجوب والحرمة إذا قيل بالملازمة فيما إذا كانت المقدّمة محرّمة، فيبتني على جواز اجتماع الأمر والنهي وعدمه، بخلاف ما لو قيل بعدمها.

543



واُورد على ذلك في الكفاية بوجوه:

أوّلا: أنّ المسألة لا علاقة لها بباب الاجتماع؛ لأنّ موضوع الوجوب ليس هو عنوان المقدّمة كي يختلف عن عنوان الغصب مثلا، فيدخل مجمع العنوانين في موارد اجتماع الأمر والنهي، فإنّ الواجب إنّما هو ما يكون بالحمل الشائع مقدّمة.

وثانياً: أنّ المورد لا علاقة له بباب الاجتماع حتّى لو فرضنا: أنّ الوجوب يثبت على عنوان المقدّمة؛ وذلك لأنّ المقدّمة إن كانت غير منحصرة بالمصداق الحرام، اختصّ الوجوب بالمصداق الحلال، وإن كانت منحصرة بالمصداق الحرام، استحال بقاء المقدّمة على الحرمة، وبقاء ذي المقدّمة والمقدّمة على الوجوب لفرض عدم المندوحة، فإمّا أنّ الوجوب يرتفع عن ذي المقدّمة، وعن المقدّمة لو قلنا بالملازمة، أو أنّ الحرمة ترتفع عن المقدّمة، فلا مورد ـ على كلّ حال ـ لاجتماع الأمر والنهي.

وثالثاً: أنّ أثر الدخول في صغرى اجتماع الأمر والنهي هو: أنّه بناءً على امتناع الاجتماع تبطل العبادة، وبناءً على جوازه تصحّ العبادة، في حين أنّ هذا الأثر لا يترتّب في المقام؛ لأنّ المقدّمة إن كانت توصّليّة، صحّ التوصّل بها إلى ذي المقدّمة، سواء قلنا بجواز الاجتماع، أو قلنا بامتناعه، وإن كانت عباديّة، فصحيح: أنّه على القول بالامتناع تبطل العبادة، وعلى القول بالجواز تصحّ، ولكن بطلان العبادة في فرض الامتناع ثابت، سواء قلنا بوجوب المقدّمة أو لم نقل، فلم يرتبط ذلك بثمرة وجوب المقدّمة وعدمه، وصحّة العبادة في فرض جواز الاجتماع ثابتة أيضاً، سواء قلنا بوجوب المقدّمة أو لا، فلم يرتبط ذلك أيضاً بثمرة وجوب المقدّمة وعدمه.

أقول: قد اتّضح من البيان الذي أسلفناه من اُستاذنا الشهيد (رحمه الله): أنّه يمكن تفسير كلام الوحيد البهبهانيّ (رحمه الله) بما لا يرد عليه شيء من هذه الإشكالات:

544

ثمرة المسألة هي الدخول في باب الاجتماع، وعليه لا ترد الإشكالات الثلاثة المذكورة في الكفاية، كما يظهر بالمراجعة والتأمّل.

بقي هنا شيء، وهو: أنّ ما ذكرناه في القسم الثالث من دخوله في اجتماع الأمر والنهي المصطلح أحياناً هل يأتي أيضاً في القسم الثاني إذا كان ذو المقدّمة أهمّ، وقلنا بوجوب مطلق المقدّمة، أي: الأعمّ من الموصلة، أو لا؟

والتحقيق: أنّه لو فرض الوجوب على عنوان المقدّمة، دخل ذلك أيضاً في باب الاجتماع؛ لأنّه أصبح عنوان مقدّمة الواجب واجباً، وعنوان الغصب غير الموصل



أمّا الإشكال الأوّل: فلإمكان الجواب عنه بأنّ فرض كون الواجب ما هو بالحمل الشايع مقدّمة، لا عنوان المقدّمة لا يبرهن على وحدة عنوان الواجب والحرام؛ لأنّه يبقى عندئذ أن نرى العنوان الذي به صارت المقدّمة مقدّمة، هل هو عين العنوان الذي به صارت حراماً، أو لا؟ فإن اتّحدا، خرج المورد عن مورد الاجتماع المصطلح، وإن اختلفا، دخل في مورد الاجتماع.

وأمّا الإشكال الثاني: فلإمكان الجواب عنه باختيار فرض كون المقدّمة ذات حصّة محلّلة وحصّة محرّمة، فالمندوحة موجودة، يبقى إشكال اختصاص الوجوب بالحلال، ولكن وجه الاجتماع يمكن أن يكون مبنيّاً على فرض إمكان وجوب الجامع بين الحلال والحرام بعنوان غير العنوان المحرّم، مع فرض: أنّ وجوب الجامع هذا يثبت بدلالة لفظية التزاميّة لدليل وجوب ذي المقدّمة، لا بالدليل العقليّ فحسب.

وأمّا الإشكال الثالث: فلإمكان فرض كون الثمرة المقصودة الانتهاء إلى التعارض بناءً على عدم إمكان الاجتماع، وعدم التعارض بناءً على جواز الاجتماع، في حين أنّه لولا وجوب المقدّمة لم يكن هناك اجتماع، فلم يكن تعارض، لا الانتهاء إلى بطلان العبادة وعدم بطلانها.

545

مثلا حراماً، واجتمع العنوانان في الحصّة غير الموصلة من المقدّمة.

أمّا لو قلنا بأنّ المقدّمة حيثيّة تعليليّة للوجوب، وكانت الحرمة متعلّقة بعنوان غير العنوان الذي يكون الشيء بذلك العنوان مقدّمة للواجب، فقد يتخيّل: أنّ الفرض يدخل هنا أيضاً في باب الاجتماع، فيقال مثلا: لو فرضنا أنّ إنقاذ الغريق يتوقّف على اجتياز الأرض المغصوبة، وأنّ الحرام هو الغصب، وفرض: أنّ عنوان الاجتياز غير عنوان الغصب، فهذا يدخل في باب الاجتماع؛ لتعدّد عنواني الواجب والحرام مع وجود المندوحة؛ إذ لو أتى بالمقدّمة الموصلة، فقد فعل الواجب وترك الحرام؛ لأنّ الحصّة الموصلة حرمتها مرتفعة بالمزاحمة مع وجوب ذي المقدّمة الأهمّ، فلا يقال: إنّه لا يمكن الاجتماع لعدم المندوحة.

إلّا أنّ الواقع: أنّ هذا الكلام غير صحيح؛ وذلك لأنّه وإن كان الاجتياز المتوقّف عليه الواجب مع الغصب الحرام مثلا عنوانين متباينين حسب الفرض، إلّا أنّنا ننقل الكلام إلى مقدّمة المقدّمة، أعني: إرادة الاجتياز، فنقول: إنّ إرادة الاجتياز واجبة ولو لم توصل إلى الإنقاذ؛ لأنّ المفروض عدم إمكان اختصاص الوجوب بالموصل، ومن ناحية اُخرى تكون إرادة الاجتياز مع عدم إرادة الإنقاذ بمجموعهما محرّماً؛ لأنّهما بمجموعهما علّة تامّة للحرام، وهو الغصب غير الموصل، فإنّه ليست علّة الغصب منحصرة في إرادة عنوان الغصب، بل إرادة أيّ عنوان آخر ينطبق على معنون الغصب تكون علّة للغصب، إذن فإرادة الاجتياز حرام ضمنيّ، وهي في نفس الوقت واجبة بالوجوب المقدّميّ، فلزم اجتماع الوجوب والحرمة على عنوان واحد، وهذا غير معقول، فيقع التعارض بين دليل وجوب ذي المقدّمة ودليل حرمة المقدّمة، بينما هذا البيان لا يأتي في القسم الثالث، وهو ما لو كان للمقدّمة فردان: أحدهما حرام، والآخر مباح، كما لو كان هناك طريقان: أحدهما مغصوب، والآخر غير مغصوب، فإنّه هنا حتّى لو نقلنا

546

الكلام إلى مقدّمة المقدّمة ـ وهي الإرادة ـ لا يلزم توارد الوجوب والحرمة على عنوان واحد، بل يبقى عنوان الواجب غير عنوان الحرام؛ وذلك لأنّ الحرام هنا عبارة عن إرادة اجتياز الطريق المغصوب، بينما عنوان الواجب هو إرادة جامع الاجتيازين، فإنّ الإنقاذ موقوف على جامع الاجتيازين، لا على كلّ واحد من الاجتيازين بخصوصه(1).



(1) فإن قلت: إنّ مجموع إرادة جامع الاجتيازين مع عدم إرادة اجتياز الطريق المباح علّة تامّة للحرام وهو الغصب كما قلتم في القسم السابق: إنّ إرادة الاجتياز مع عدم إرادة الإنقاذ علّة تامّة للحرام، فلا فرق بين القسمين.

قلت: الفرق واضح؛ وذلك لأنّ إرادة جامع الاجتيازين مع عدم إرادة الطريق المباح ليس هو العلّة لسلوك الطريق المغصوب، وإنّما هو ملازم لإرادة سلوك الطريق المغصوب التي هي العلّة للحرام، بينما في القسم الثاني تكون إرادة الاجتياز مع عدم إرادة الإنقاذ علّة للحرام وهو الغصب. والسرّ في ذلك: أنّ إرادة الحصّة غير الموصلة التي هي علّة للحرام دائماً تنحلّ إلى إرادة ذات المقدّمة مع إرادة عدم الإيصال، أو عدم إرادة الإيصال، في حين أنّ إرادة اجتياز الطريق المغصوب التي هي العلّة للحرام لا تنحلّ إلى إرادة جامع الاجتيازين مع عدم إرادة اجتياز المباح، والنكتة في الانحلال هناك وعدم الانحلال هنا: أنّ ذات الحصّة الموصلة هي عين ذات الحصّة غير الموصلة، والإيصال وعدم الإيصال لا يؤثّران في جعل الفرد فرداً آخر، وإنّما التحصيص هنا يكون بإضافة قيد في عالم الذهن، وهو قيد الإيصال وعدمه، إذن فإرادة ذات المقدّمة مع عدم إرادة ذي المقدّمة عبارة اُخرى عن إرادة الحصّة غير الموصلة، وأمّا في القسم الثالث فيوجد فردان من الاجتياز، أحدهما بذاته مباين للآخر، فليست إرادة الجامع مع عدم إرادة أحد الفردين عبارة اُخرى عن إرادة الفرد الآخر وإن كان ملازماً لها. نعم، تصدق في مورد إرادة الفرد إرادة الجامع من باب تصادق عنوانين على معنون واحد.