232

وعليه، فنسبة الوجوب التخييريّ إلى التعيينيّ كنسبة الاستحباب إلى الوجوب، وتثبت التعيينيّة في مقابل التخييريّة بكلّ ما يثبت به الوجوب في مقابل الاستحباب، فمثلا يقال في باب الوجوب والاستحباب: إنّ الأمر إن لم يكن موضوعاً للوجوب فهو يدلّ على الوجوب بالإطلاق؛ لأنّ مفاده هو النسبة الإرساليّة والإلقائيّة. والإلقاء بوجوده التكوينيّ يسدّ كلّ أبواب العدم، فيكون ظاهر الكلام هو سدّ كلّ أبواب العدم تشريعاً. فهذا البيان يأتي لإثبات التعيينيّة؛ حيث إنّ في الوجوب التخييريّ يبقى بعض أبواب العدم مفتوحاً، بينما في الإلقاء التكوينيّ لا يبقى بعض أبواب العدم مفتوحاً(1).

دوران الأمر بين العينيّة والكفائيّة:

المقام الثالث: في الدوران بين العينيّة والكفائيّة. ونكتفي في ذلك بالتنبيه على أنّ الكلام هنا هو عين ما مضى في المقام الثاني، فيأتي في تصوير الكفائيّة في مقابل العينيّة عين المباني الثلاثة المتقدّمة، وعلى كلّ واحد منها يأتي ما ذكرناه.



(1) ونحن اخترنا فيما سبق دلالة الأمر على الوجوب بالوضع، وهنا أيضاً تكون دلالة الأمر على التعيين بعد فرض تفسير التخيير بمعنى طلب مشوب بجواز الترك إلى البدل بالوضع؛ فإنّ جواز الترك إلى البدل للعتق مثلا مستوىً من مستويات عدم وجوب العتق، فإنّ عدم وجوبيّة الطلب المطلق يكون بناءً على هذا المبنى عبارة عن مشوبيّة الطلب بجواز الترك مطلقاً، والتخيير عبارة عن المشوبيّة بجواز الترك إلى البدل، وهذا مستوىً أنزل من مستوى جواز الترك المطلق.

وبكلمة اُخرى: إنّ الأمر وضع لإفهام سدّ جميع أبواب عدم الفعل تشريعاً، وهذا كما ينفي الاستحباب ينفي التخيير؛ لأنّ أحد بابي العدم وهو باب الترك إلى البدل معه مفتوح.

233

ورود الأمر عقيب الحظر أو في مورد توهّمه

الجهة السادسة: إذا ورد الأمر عقيب الحظر أو في مورد توهّمه، فكأنّما اتّفقوا على عدم ظهوره في الوجوب، ووقع الكلام في أنّه: هل يكون ظاهراً في الإباحة، أو الحكم السابق، أو لا ؟

وذكر السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ: أنّ الانسلاخ من الدلالة على الوجوب ثابت على كلّ حال، سواء قلنا: إنّ تلك الدلالة بحكم العقل، أو بالإطلاق ومقدّمات الحكمة، أو بالوضع؛ وذلك للاكتناف بما يحتمل القرينيّة(1)، وهو كونه في مورد توهّم الحظر، وهو يكفي لرفع الظهور وضعيّاً كان أو غيره، فمثلا لفظة «أسد» ظاهرة وضعاً في الحيوان المفترس، لكن لو اتّصلت بما يحتمل قرينيّته على إرادة الرجل الشجاع، ارتفع الظهور(2).



(1) لو كانت الدلالة بالإطلاق أو الوضع، فبطلانها بما تحتمل فيه القرينيّة واضح، ولكن لو كانت الدلالة بالعقل، فقد يقال: لا معنى لبطلانها بما يحتمل القرينيّة؛ لأنّ الظهور لم يكن لفظيّاً كي يكون اكتنافه بمحتمل القرينيّة موجباً لإجماله، إلّا أنّ السيّد الخوئيّ (رحمه الله)يدّعي: أنّ حكم العقل بالوجوب إنّما يكون إذا لم تقم قرينة على الترخيص، وبما أنّ وقوع الصيغة عقيب الحظر محتمل القرينيّة على ذلك فالوجوب لا يثبت.

(2) راجع المحاضرات، ج 2، ص 205 ـ 206 بحسب طبعة مطبعة الآداب في النجف الأشرف.

234

وهذا الكلام بهذا المقدار يمكن النقاش فيه بأنّه لماذا يكون وروده في موردتوهّم الحظر صالحاً للقرينيّة على عدم إرادة الوجوب، غايته أن يكون هذا موجباً لاحتمال عدم إرادة الوجوب، ومجرّد احتمال عدم إرادة الوجوب لا يسقط الظهور، وما أكثر الظهورات التي يحتمل عدم إرادتها، فلماذا وعلى أيّ أساس يكون ورود الأمر في مورد توهّم الحظر محتمل القرينيّة على عدم إرادة الوجوب؟

وتحقيق المطلب: أنّ الأمر له مدلول تصوّريّ وهو النسبة الإرساليّة والإلقائيّة ونحو ذلك من التعبيرات، ومدلول تصديقيّ وهو وجود الإرادة الطلبيّة في نفس المولى. والأمر في مورد توهّم الحظر مستعمل في نفس المدلول التصوّريّ، وليس كاستعمال كلمة «أسد» مجازاً في الرجل الشجاع مثلا، فالأمر حتّى في قوله: (وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا) مستعمل في النسبة الإرساليّة، غاية الأمر: أنّ إخطار النسبة الإرساليّة في مورد توهّم الحظر يُناسب مدلولين تصديقيّين، فكما يُناسب إرادة إلقاء المخاطب على المادّة كذلك يناسب كسر تحرّجه من الوقوع على المادّة، فإنّ المتحرّج والمتردّد في الوقوع على المادّة يناسب عرفاً أن يكسر سورة تحرّجه وتحيّره بأن يؤخذ بيده ويلقى على المادّة، فإنّ أتمّ اُسلوب في كسر تحرّج العبد هو إلقاؤه على المادّة، فكون الأمر في مورد توهّم الحظر لم يشكّل قرينة على مستوى المدلول التصوّريّ للكلام حتّى يقال: إنّ وروده مورد الحظر لماذا يكون قرينة على الخلاف، غايته إيجاد احتمال إرادة الخلاف، وإنّما شكّل إمكانيّة مدلول تصديقيّ آخر، بينما إذا لم يكن وارداً في مورد توهّم الحظر، كان المدلول التصديقيّ المناسب له منحصراً في إبراز إرادة المولى وطلبه. أمّا كسر تحرّج العبد، فلا معنى له؛ إذ لم يكن له

235

تحرّج، فالورود مورد توهّم الحظر إنّما هو قرينة توجب الإجمال فيمرتبة المدلول التصديقيّ.

وبهذا يظهر: أنّ الخلاف في أنّه: هل يكون حينئذ له ظهور في الإباحة مثلا، أو لا بلا مورد، فإنّ المدلول التصوّريّ لم يختلف، وهو كما يناسب إرادة كسر التحرّج كذلك يناسب إرادة الطلب والإلقاء، فلا يتكوّن ظهور في إرادة حكم آخر غير الوجوب(1).



(1) هذا الطرز من البيان ناتج من بنائه (رحمه الله) على أنّ دلالة الأمر على الوجوب تكون على أساس دلالته التصوّريّة على النسبة الإرساليّة التكوينيّة السادّة لكلّ أبواب العدم، ودلالته التصديقيّة بحكم أصالة التطابق بين التصوّريّة والتصديقيّة على سدّ تمام أبواب العدم تشريعاً المساوق للوجوب، ولكنّه مضى منّا أنّ الصحيح: كون الدلالة التصوّريّة الوضعيّة للأمر ابتداءً هي النسبة الإرساليّة التشريعيّة السادّة لجميع أبواب العدم، وأنّ دلالة الأمر على الوجوب تكون بالوضع.

فيبقى هنا علينا تخريج عدم دلالة الأمر على الوجوب عند وروده مورد توهّم الحظر أو عقيب الحظر، وهو أنّ الدلالة التصوّريّة الوضعيّة ناتجة من شدّة الاقتران بين اللفظ والمعنى، والدلالة الجدّيّة لنفس المعنى التصوّريّ ناتجة من غلبة جدّيّة نفس ما اُلقيفي الذهن من المعنى التصوّريّ. وهذه الغلبة إذا انكسرت نتيجة وجود معنىً جدّيّآخر مناسب مناسبة قويّة لذاك المعنى التصوّريّ، تنكسر تلك الدلالة لا محالة. وهذا ما وقع في ما نحن فيه، أي: أنّ مناسبة قصد كسر الحاجز النفسيّ عن الفعل للأمر بالفعلبلغت مرتبة مانعة عن غلبة جدّيّة المعنى الأصليّ، فانكسرت الدلالة على الوجوب بلحاظ مرحلة الجدّ والتصديق لا بلحاظ مرحلة التصوّر. أمّا أن يدلّ عندئذ على الإباحة بالمعنى الخاصّ الذي هو مقابل الأحكام الأربعة الاُخر، أو على رجوع الحكم السابق،فلا نكتة فيه.

236

مورد من موارد إجمال صيغة الأمر:

وبمناسبة ذكرنا لكون الأمر في مورد توهّم الحظر قرينة نوعيّة توجب الإجمال سوف نحاول إبراز قرينة نوعيّة اُخرى توجب إجمال الصيغة.

فنقول: إنّ هناك نكتة نوعيّة توجب إجمال الظهور حينما تكتنف به طبّقناها في موارد عديدة من الفقه، وتوضيحها يكون بذكر مقدّمتين:

الاُولى: أنّه كما أنّ احتمال قرينيّة الموجود المتّصل يوجب الإجمال كما لو قال: «رأيت أسداً» وعقّب ذلك بكلمة لم نسمعها، فلم ندرِ هل قال: «يرمي» أو قال: «يزأر»، كذلك احتمال وجود القرينة يوجب الإجمال كما لو قال: «رأيت أسداً» ولم نستطع أن نستمع لنرى: هل عقّب الجملة بكلمة: «يرمي» أو لا خلافاً لما هو المشهور، أو على الأقلّ صاحب الكفاية ومن بعده. وتحقيق ذلك موكول إلى محلّه.

الثانية: أنّ احتمال وجود القرينة المتّصلة لو بقي بلا دافع وإن كان يوجب الإجمال كما قلنا، ولكن إذا كانت القرينة المتّصلة المحتملة الوجود لفظيّة، أمكن دفع احتمال وجودها في رواية نحتمل أنّها كانت متّصلة بقرينة من هذا القبيل بشهادة الراوي، فإنّ ظاهر حاله نقل الرواية مع القرائن المكتنفة بها، فسكوته شهادة بالعدم. وأمّا إذا كانت القرينة المتّصلة المحتملة الوجود عبارة عن ارتكاز متشرّعيّ أو عرفيّ (حيث إنّ ارتكازاً من هذا القبيل باعتباره يعتبر مفروغ الوضوح والانتقاش في ذهن المتكلّم والسامع يعدّ قرينة متّصلة) فلا يمكن دفعه بسكوت الراوي؛ فإنّه ليس من عادته وطبعه نقل القرائن الارتكازيّة، وهذا يوجب إجمال جملة من الظهورات في الروايات؛ حيث يحتمل اكتنافها بارتكاز من هذا القبيل، فإنّ هذا الاحتمال لا يدفع بسكوت الراوي بحكم المقدّمة الثانية، فيوجب الإجمال بحكم المقدّمة الاُولى.

237

وطبعاً مقصودنا باحتمال ارتكاز من هذا القبيل ليس مطلق الاحتمال العقليّ الناشئ من مثل «كلّما قرع سمعك فذره في بقعة الإمكان» حتّى ينفتح من ذلك باب لإجمال الظهورات في موارد كثيرة جدّاً، وإنّما المقصود الاحتمال العقلائيّ الناشئ من منشأ عقلائيّ يعتدّ به.

ومبنيّاً عليه نقول: إنّ صيغة الأمر وإن كانت بذاتها ظاهرة في الوجوب، ولكن قد يحتمل فيها بمنشأ عقلائيّ أنّها كانت مكتنفة بارتكاز يمنع عن ظهورها في الوجوب سنخ اكتناف أمر المجتهد لأحد اليومَ بصلاة الليل بارتكاز يمنع عن ظهورها في الوجوب، ويوجب حملها على النصيحة والإرشاد؛ لوضوح عدم معرضيّة صلاة الليل للافتاء بالوجوب، وأهمّ هذه المناشئ هو أن يكون الاتّجاه العامّ في الفقه الشيعيّ للعلماء قديماً وحديثاً عدم القول بالوجوب، فنرفع اليد عن ظهور الأمر في الوجوب بغضّ النظر عن مسألة الإجماع؛ وذلك لأنّنا نحتمل أنّه كان في زمان الإمام(عليه السلام) ارتكاز عدم وجوب ذلك ووضوحه المتشرّعيّ بشكل كان يعدّ ذلك قرينة متّصلة على عدم الوجوب، ولا يضرّ بهذا الاحتمال فرض خلاف شاذّ بين العلماء من قبل مثل ابن جنيد، أو ابن أبي عقيل، أو مثل الشيخ في أحد كتبه ونحو ذلك، وإنّما المهمّ كون الاتّجاه العامّ في الفقه هو عدم الوجوب، بينما لو وجد قول معتدّ به بين قدماء الأصحاب بالوجوب، كان ذلك مانعاً عن احتمال ارتكاز من هذا القبيل عند أصحاب الأئمّة احتمالا عقلائيّاً؛ إذ يقال: لو كان الأمر كذلك، كيف انقلب الحال في أوائل عصر الإفتاء من قبل العلماء إلى رأي معتدّ به يقول بالوجوب؟!

وبهذا نتخلّص من كثير من الأوامر الواردة في باب الصلاة والصوم والحجّ وغيرها الظاهرة بدواً في الوجوب بلا قرينة متّصلة أو منفصلة على الاستحباب أوجبت بلبلة عند الفقهاء؛ لأنّهم لا يلتزمون بالوجوب، فمن يقول بحجّيّة الشهرة،

238

أو الإجماع المنقول، أو نحو ذلك يعالج المطلب عن هذا الطريق، ولكن من ينكر حجّيّة الشهرة والإجماع المنقول، بل والإجماع المحصّل ما لم يفد الاطمئنان بالحكم، فطريق حلّ المعضل له هو أن يلتفت إلى ما قلناه، فيرى أنّ هناك احتمالا معتدّاً به لافتراض ارتكاز في زمان الإمام(عليه السلام) يمنع عن انعقاد ظهور الصيغة في الوجوب، فبهذا يرفع اليد عن ظهور أوامر غسل الجمعة وغسل الإحرام في الوجوب، وعن أوامر اُخرى كثيرة في الفقه خصوصاً في قسم العبادات.

239

دلالة الأمر على المرّة أو التكرار

الجهة السابعة: في دلالة الأمر على المرّة أو التكرار وعدمها.

والكلام في ذلك يقع في مقامين: أحدهما في دلالته على المرّة أو التكرار وضعاً، والثاني في ما يقتضيه الإطلاق بناءً على عدم الدلالة وضعاً:

دلالة الأمر على المرّة أو التكرار وضعاً

أمّا المقام الأوّل: فلا ينبغي الإشكال في عدم دلالة الأمر وضعاً على المرّة ولا على التكرار؛ إذ من الواضح بالوجدان: أنّه لا يستفاد عرفاً من صيغته عدا النسبة الإرساليّة، ومن مادّته عدا أصل الطبيعة.

ويؤيّد ذلك أمران:

الأوّل: أنّه لا يحسّ بمؤونة المجاز حينما يقيّد الأمر بما يخالف ما فرض وضعه له: من مرّة أو تكرار، كأن يقول: «صلِّ مرّة واحدة»، أو يقول: «صلِّ مكرّراً».

الثاني: أنّه لو فرض أخذ المرّة في مفاد الهيئة، وكذا أخذ التكرار فيه الذي معناه ـ طبعاً ـ طلب المكرّر، لا الطلب المكرّر، لزم كون طرف النسبة الذي هو معنىً اسميّ مأخوذاً في معنى الهيئة؛ حيث دلّت على طلب مرّة واحدة أو عدّة مرّات من الصلاة، وهذا معناه: أنّ الأداة التي دلّت على المعنى الحرفيّ والنسبة دلّت في نفس

240

الوقت على طرف النسبة، وهذا أمر غريب غير مألوف في سائر الأدوات الدالّة على المعنى الحرفيّ، ولو فرض أخذ ذلك في المادّة، لزم ـ بناءً على ما هو المعروف: من أنّ المادّة في جميع الصيغ بما فيها صيغة الأمر موضوعة بوضع نوعيّ واحد ـ أن يدلّ المصدر والماضي والمضارع وغير ذلك من اشتقاقاته أيضاً على المرّة أو التكرار، وهذا أيضاً غريب لا يلتزمون به.

هل يقتضي إطلاق الصيغة المرّة أو التكرار؟

وأمّا المقام الثاني: فهل يقتضي إطلاق الصيغة المرّة أو التكرار، أو ليس له ضابط نوعيّ كما قالوا؟

الصحيح: أنّ له ضابطاً نوعيّاً، فالطبع الأوّليّ لإطلاق الأمر في المتعلّق يقتضي المرّة بمعنى عدم الانحلال والتعدّد، وفي متعلّق المتعلّق يقتضي التكرار بمعنى الانحلال والتعدّد وإن كان أحياناً يوجد ما يحكم على هذا الطبع الأوّليّ، فلو قال: «أكرم العالم»، اقتضى ذلك بلحاظ الموضوع ـ وهو العالم ـ الانحلال، فيجب إكرام كلّ عالم، لكن بالنسبة إلى أيّ فرد من أفراد العالم لا يلزم أزيد من إكرام واحد.

وهذا أمر واضح عرفاً، إلّا أنّ الكلام في تفلسف ذلك ونكتته.

فنقول: ليست النكتة في ذلك: أنّ مقدّمات الحكمة في المتعلّق تقتضي الإطلاق البدليّ، وفي الموضوع تقتضي الإطلاق الشموليّ حتّى يقال: كيف يفرّق بينهما مع أنّ مقدّمات الحكمة فيهما واحدة؟! بل الصحيح: أنّ مقدّمات الحكمة لا تقتضي لا البدليّة ولا الشموليّة؛ ذلك لأنّ وظيفة مقدّمات الحكمة إنّما هي رفض القيود وإثبات أنّ الطبيعة إنّما لوحظت مجرّدة عن كلّ قيد، وأمّا أنّ هذه الطبيعة التي لا قيد فيها هل يكتفى بفرد واحد منها أو لا، فهذا غير مربوط بمسألة تجريد الطبيعة عن القيد التي هي الوظيفة لمقدّمات الحكمة لا أكثر من ذلك، إذن فالإطلاق

241

بالمعنى المستفاد من مقدّمات الحكمة نسبته إلى المرّة والتكرار على حدّ سواء،ولا يقتضي المرّة ولا التكرار.

وإنّما النكتة في ذلك: أنّ الموضوع قد افترض وجوده في المرتبة السابقة على الأمر، والمتعلّق إنّما يوجد بمحرّكيّة الأمر.

وتوضيح ذلك: أنّ المعروض بالذات للأمر بلحاظ عالم الجعل هي الصورة الذهنيّة للمتعلّق وللموضوع، ولا إشكال في أنّها صورة ذهنيّة واحدة، وأنّ الجعل جعل واحد، فلا معنى للانحلال بلحاظ عالم الجعل والمجعول بالذات ومعروضه في ذلك العالَم الذي هو المنظور لمقدّمات الحكمة، ولكن حينما نأتي إلى عالم التطبيق باعتبار أنّ الصورة الذهنيّة إنّما لوحظت فانية في المعروض بالعرض، وهو المتعلّق الخارجيّ والموضوع الخارجيّ نرى أنّ الموضوع قد فرض له الوجود الخارجيّ في المرتبة السابقة على الأمر، وعرض عليه الأمر، وحيث إنّ له وجودات عديدة وتطبيقات متكرّرة فلا محالة يتعدّد ويتكرّر المحمول عليه من الأمر والوجوب. وأمّا المتعلّق فليس مفروض الوجود في المرتبة السابقة على الأمر، وإنّما يوجد بمحرّكيّة الأمر، فلا معنى لانحلال الأمر بتعدّد وجوده الخارجيّ؛ إذ لم يعرض على الوجودات الخارجيّة الثابتة في المرتبة السابقة على الأمر، وليس للمتعلّق تطبيقات متعدّدة في المرتبة السابقة على الأمر، وإنّما الأمر يحاول إيجاده.

وبهذا يتّضح: أنّ هذا الانحلال إنّما هو من شؤون عالم التطبيق والفعليّة، لا من شؤون عالم الجعل، فهو ليس من مداليل اللفظ الوضعيّة أو الإطلاقيّة؛ فإنّ اللفظ بكلّ دلالاته اللفظيّة إنّما ينظر إلى عالم الجعل دون عالم التطبيق والفعليّة.

وبنفس النكتة نقول في النهي أيضاً: إنّ مقتضى الطبع الأوّليّ في الموضوع هو

242

الانحلال(1)، وفي المتعلّق هو عدم الانحلال ووحدة الحكم، ففي النواهي التي لا موضوع لها من قبيل النهي عن القيام أو النطق مقتضى الطبع الأوّليّ عدم الانحلال. وهذا يقتضي أن لا يكون في عالم الفعليّة كعالم الجعل إلّا حكم واحد، ولكن في عالم الامتثال يكون امتثال هذا الحكم الواحد بترك تمام أفراد الطبيعة، بينما امتثال الحكم الواحد في الأمر يكون بالإتيان بفرد واحد؛ ذلك لما ذكره في الكفاية في بحث النواهي(2): من أنّ الطبيعة توجد بوجود فرد واحد، ولا تنعدم إلّا بانعدام كلّ أفرادها، فيكون امتثال الأمر بإتيان فرد واحد، وامتثال النهي بترك كلّ الأفراد، فالفرق بين النهي والأمر إنّما هو بلحاظ عالم الامتثال، وليس راجعاً إلى مسألة كون الحكم في الأمر واحداً وفي النهي متعدّداً، كما لا يكون راجعاً إلى باب دلالة الألفاظ أو مقدّمات الحكمة، وإنّما هو راجع إلى أنّ إيجاد الطبيعة يتحقّق تكويناً بوجود فرد واحد، ولا تنعدم إلّا بانعدام كلّ الأفراد، فإذا قال: «أكرم العالم»



(1) لا يخفى: أنّ الموضوع في باب النواهي يكون عادةً قيداً للمتعلّق لا موضوعاً مقدّر الوجود؛ وذلك لقرينة عامّة في المقام، وهي: أنّ غرض المولى ـ الذي هو التجنّبُ عن مفسدة الفعل، أو تحصيل مصلحة الترك ـ يحصل عادةً وغالباً في الموارد العرفيّة بالترك الذي هو أعمّ من الترك مع وجود الموضوع، كمن ترك شرب السمّ مع وجود السمّ، والترك مع انتفاء الموضوع، كما لو ترك شرب السمّ قهراً لدى عدم وجود السمّ، ومن هنا ترى عرفاً أنّه يفهم من مثل النهي عن شرب الخمر حرمة إيجاد الخمر لمن لو أوجده لشربه قهراً واضطراراً.

نعم، نحن نلتزم ـ برغم ذلك ـ بالانحلال في باب النواهي في طرف الموضوع الذي هو في الواقع قيد المتعلّق، كما نلتزم به في أصل المتعلّق بالقرينة التي ستذكر في المتن لانحلال النهي بلحاظ المتعلّق.

(2) راجع الكفاية، ج 1، ص 232 ـ 233 بحسب طبعة المشكينيّ.

243

كان كلّ عالم واجب الإكرام وجوباً واحداً غير منحلّ إلى وجوبات عديدة، وإذا قال: «لا تكرم الفاسق» كان مقتضى الطبع الأوّليّ أن يحرم إكرام كلّ فاسق حرمة واحدة غير منحلّة، بحيث لو أكرم فاسقاً مرّةً، سقط الحكم بالنسبة إلى ذلك الفاسق بالعصيان، إلّا أنّ هذا الوجوب الواحد يتحقّق امتثاله بإكرام واحد، وهذه الحرمة لا يتحقّق امتثالها إلّا بترك كلّ إكرام. هذا.

وقد أورد بعض المتأخّرين على ذلك بأنّ القول بكون الطبيعة توجد بوجود فرد واحد، ولا تنعدم إلّا بانعدام كلّ الأفراد إنّما يتمّ بناءً على فكرة الكلّيّ الهمدانيّ القائلة بأنّ الكلّيّ موجود بوجود فردانيّ له نوع من السعة والعمق والشمول للأفراد، فإنّ الفلاسفة اختلفوا في وجود الكلّيّ الطبيعيّ في الخارج وعدمه، والقائلون بوجوده في الخارج؛ لكونه عين الفرد؛ أو كونه مشمولا للأفراد مثلا اختلفوا في أنّه: هل هو موجود بوجود فردانيّ وسيع، نسبته إلى الأفراد نسبة الأب الواحد إلى الأولاد، كما نقله الشيخ الرئيس عن رجل همدانيّ، أو موجود بعدّة وجودات بعدد الأفراد، ونسبته إلى الأفراد نسبة الآباء إلى الأبناء؟

فعلى الأوّل، يصحّ القول بأنّ الكلّيّ الطبيعيّ يوجد بوجود واحد، ولا ينعدم إلّا بانعدام كلّ الأفراد.

أمّا على الثاني، وهو أن تكون له عدّة وجودات بعدد الأفراد، ففي مقابل كلّ وجود يكون عدم لا محالة، لا أنّ له عدماً واحداً عند انعدام كلّ الأفراد(1).

والتحقيق: أنّ هذا الكلام غير صحيح، فإنّ فيه خلطاً بين التناقض بلحاظ عالم الخارج والتناقض بلحاظ عالم المفاهيم الذهنيّة.

توضيح ذلك: أنّه لو كان يصبّ المولى أمره ونهيه على ما في الخارج ابتداءً،



(1) راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 82 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.

244

لا بتوسيط المفاهيم الذهنيّة ومرآتيّتها، لصحّ أن يقال: إنّه بناءً على كون الكلّيّ له وجودات عديدة في الخارج بعدد الأفراد، لا محالة تكون له أيضاً أعدام عديدة بعدد الأفراد، لكن هذا غير معقول، فإنّ الأمر والنهي من الاُمور الذهنيّة والنفسيّة، فيجب أن يعرض على المفاهيم الذهنيّة بلحاظ فنائها فيما في الخارج، وبحسب عالم المفاهيم الذهنيّة ليس للكلّيّ الطبيعيّ إلّا مفهوم واحد نسبته إلى المصاديق الخارجيّة نسبة الأب إلى الأولاد، فهو ـ لا محالة ـ يوجد في الخارج بوجود فرد واحد، ولا ينعدم إلّا بانعدام تمام الأفراد.

ثُمّ إنّه قد ظهر بما ذكرناه: أنّ الشموليّة والبدليّة بالمعنى الذي بيّنّاه بلحاظ الموضوع والمتعلّق يختلف عن الشموليّة والبدليّة الوضعيّة في باب العمومات.

وتوضيح ذلك: أنّه في باب العموم قد يفرض: أنّ أداة العموم وضعت للعموم الشموليّ، ككلمة «كلّ» في قوله: «أكرم كلّ عالم»، وقد يفرض: أنّها وضعت للعموم البدليّ، كما لو قيل: إنّ كلمة «أيّ» في قوله: «أكرم أيّ عالم» موضوعة لذلك، فالفرق بالشموليّة والبدليّة هنا داخل في مدلول الخطاب، وراجع إلى تشخيص كيفيّة لحاظ المولى؛ حيث إنّ المولى في باب العموم يصبّ نظره على الأفراد بنحو إجماليّ، لا إلى ذات الطبيعة بغضّ النظر عن الأفراد، فتارةً يلحظها شموليّاً، واُخرى بدليّاً.

وأمّا فيما نحن فيه، فالفرق بين المتعلّق والموضوع لا يرجع إلى باب دلالة الألفاظ، ولا إلى لحاظ المولى، فإنّ كلاًّ من الموضوع والمتعلّق في «أكرم العالم» قد دلّ على ذات الطبيعة من دون أن يكون أحدهما دالّاً على البدليّة والآخر على الشمول، والمولى أيضاً لم يلحظ عدا ذات الطبيعة، وإنّما الشموليّة والبدليّة هنا من شؤون عالم التطبيق والفعليّة؛ حيث إنّ الموضوع يكون مفروض الوجود في المرتبة السابقة على الحكم، فله تطبيقات متعدّدة سابقة، فتتعدّد بذلك ـ لا محالة ـ

245

تطبيقات الحكم، بينما لا يكون المتعلّق مفروض الوجود حتّى يتعدّد الحكم في عالم التطبيق والفعليّة بعدد وجوداته، وإنّما الأمر نفسه يدعو إلى الإيجاد، فلا معنى للانحلال.

نعم، ما قلناه: من عدم انحلال الحكم بلحاظ المتعلّق وانحلاله بلحاظ الموضوع إنّما هو بحسب الطبع الأوّليّ للمطلب، وقد يوجد ما يحكم على الطبع الأوّليّ فيوجب في الموضوع عدم الانحلال، أو يوجب في المتعلّق الانحلال.

أمّا ما يوجب في الموضوع عدم الانحلال، فنمثّل له بالتنوين في «أكرم عالماً»، فإنّ التنوين يدلّ على تقييد الطبيعة بقيد الوحدة، وعندئذ لا يقبل الانطباق على عدّة أفراد في عرض واحد؛ لأنّ الانطباق على عدّة أفراد خلف الوحدة، فلا محالة يقف الحكم على الماهيّة من دون انطباق وانحلال على الأفراد.

وأمّا ما يوجب في المتعلّق الانحلال فنمثّل لذلك بالنكتة الموجودة في النهي.

وتوضيح ذلك: أنّ مقتضى الطبيعة الأوّليّة للنهي أن يكون كالأمر غير منحلّ بلحاظ المتعلّق، فحينما يقول: «لا تقم» يحرم عليه القيام حرمة واحدة بلا انحلال، فإذا قام مرّة واحدة سقط التكليف بالعصيان، ولم يحرم عليه القيام مرّةً اُخرى، ولكن حيث إنّ الغالب في مبادئ النهي هو قيامها بالأفراد بنحو التعدّد بعددها، فالنهي: إمّا ينشأ من مفسدة في الفعل، والغالب: أنّ تلك المفسدة توجد في كلّ فرد مستقلاًّ، أو ينشأ من مصلحة في الترك، والغالب: أنّ تلك المصلحة توجد في ترك كلّ فرد مستقلاًّ، فقد أوجبت هذه الغلبة ظهوراً للكلام في إرادة تحريم الطبيعة بشكل الانحلال، بينما الأمر ينشأ: إمّا من مصلحة في الفعل، أو من مفسدة في الترك، وليس الغالب في مصلحة الفعل أو مفسدة الترك وجودها في كلّ فرد فرد مستقلاًّ، فلم ينعقد للأمر ظهور يحكم على مقتضى الطبيعة الأوّليّة له. هذا.

وما ذكرناه: من أنّ مقتضى الطبيعة الأوّليّة للأمر والنهي عدم الانحلال بلحاظ

246

المتعلّق، والانحلال بلحاظ الموضوع يجري أيضاً بنفس النكتة في الإخبار،فحينما يقال مثلا: «العالِم نافع»، فالعالِم موضوع للإخبار عنه بالنافعيّة مفروض الوجود، فهو لا يخبر عن وجود العالم، بل يقول: إنّ العالم على تقدير وجوده نافع، وذلك ينحلّ إلى عدّة إخبارات بعدد العلماء، بينما النفع متعلّق للإخبار؛ حيث إنّه هو المخبر به، وليس مفروض الوجود سابقاً، فلا ينحلّ ذلك إلى الإخبار بكلّ نفع، ولا يفيد أكثر من وجود نفع ما في الجملة للعالم.

وإن شئت بياناً أوضح لنكتة الانحلال في الموضوع وعدمه في المتعلّق، سواء كان في الإنشاء والطلب، أو في الإخبار والحكاية، قلنا: إنّ الموضوع يفرض مقدّر الوجود، فحينما يقول: «أكرم العالم» لا يطلب بهذا إيجاد العالم، ثُمّ إكرامه، بل يفترض وجود العالم، فيحكم بإكرامه، وحينما يقول: «العالم نافع» لا يتكفّل الإخبار بوجود العالم، بل يفترض وجوده ويخبر بنافعيّته على تقدير وجوده، وهذا معناه: أنّه ترجع القضيّة إلى قضيّة شرطيّة، فكأنّما يقول: «إذا كان العالم موجوداً، فأكرمه»، أو «إذا كان العالم موجوداً، فهو نافع»، وإذا رجعت القضيّة إلى قضيّة شرطيّة، تصبح فعليّة الجزاء تابعة ـ لا محالة ـ لفعليّة الشرط، وليس المتكلّم الآن يُملي ويفرض علينا فعليّة الجزاء بغضّ النظر عن الشرط؛ لأنّ هذا خلف القضيّة الشرطيّة، فإذا أصبحت فعليّة الجزاء مرتبطة بفعليّة الشرط وتابعة لها، فلا محالة تتعدّد فعليّة الجزاء بتعدّد فعليّة الشرط(1).

وأمّا المتعلّق فليس مفروض الوجود وراجعاً إلى الشرط، فليس معنى «أكرمه»: أنّه إذا وجد الإكرام فقد وجب، فإنّ هذا طلب للحاصل، وليس معنى «العالم نافع»: أنّه إذا وجد نفع للعالم فالعالم نافع، فإنّ هذه قضيّة بشرط المحمول، ولا تكشف عن وجود النفع للعالم، بينما المقصود هو الكشف عن وجود النفع له،



(1) لأنّ نسبة فعليّة الجزاء إلى تمام فعليّات الشرط على حدّ سواء.

247

فإذا لم ترجع القضيّة بلحاظ المتعلّق إلى قضيّة شرطيّة، إذن ففعليّتها لا تتبع فعليّة المتعلّق، بل المتكلّم هو يُملي علينا فعليّة الطلب أو الإخبار الآن، من دون ربط لفعليّة ذلك بفعليّة المتعلّق، ولا دليل من هذا الطلب أو الإخبار على تعدّد الفعليّة، فلا محالة لا توجد إلّا فعليّة واحدة. هذا.

والفارق الموجود بين الأمر والنهي من حيث إنّ الطبيعة توجد بوجود فرد واحد، ولا تنعدم إلّا بانعدام كلّ الأفراد، ولذا يكفي في امتثال الأمر الإتيان بفرد واحد، ولا يمتثل النهي إلّا بترك كلّ الأفراد موجود أيضاً في الإخبار بالإيجاب والإخبار بالنفي، فحينما يقال: «العالم موجود» لا يدلّ على أكثر من إثبات عالم واحد، وحينما يقال: «العالم ليس بموجود» يدلّ على نفي كلّ فرد من أفراد العلماء؛ لأنّ الطبيعة توجد بوجود فرد واحد، ولا تنعدم إلّا بانعدام كلّ الأفراد.

وإذا قال: «الجاهل ليس بنافع» فالنفي يستغرق كلّ أفراد الجاهل بنكتة الانحلال؛ لأنّه موضوع مقدّر الوجود، ويستغرق كلّ أفراد النفع، لا بنكتة الانحلال، بل بنكتة: أنّ النفع لا ينتفي إلّا بانتفاء كلّ أفراده، ولهذا لو وجد نفع واحد للجاهل تبيّن كذب هذا الخبر نهائيّاً؛ لعدم الانحلال، وفرض وجود نفع آخر أو عدمه ـ بعد أن فرض وجود نفع ما ـ نسبته إلى هذا الإخبار على حدّ سواء، بينما لو وجد جاهل واحد نافعاً، لم يتبيّن كذب هذا الخبر نهائيّاً بحيث يكون فرض وجود جاهل آخر نافع أو عدمه نسبته إلى هذا الإخبار على حدّ سواء.

ومقصودنا بالموضوع الذي نقول عنه: إنّ مقتضى الطبيعة الأوّليّة للحكم بلحاظه الانحلال ليس هو كلّما يكون مقدّر الوجود ثبوتاً، أو كلّما كان متعلّق المتعلّق، وإنّما المقصود خصوص ما يكون نفس الكلام بحسب الفهم العرفيّ دالّاً على كونه مقدّر الوجود، كالعالم في «أكرم العالم». وأمّا ما لم تكن للكلام دلالة عرفاً على كونه مقدّر الوجود، من قبيل التراب والماء في «تيمّم بالتراب، وتوضّأ بالماء» فلا ينحلّ الحكم بتعدّد أفراده وإن كان هو متعلّق المتعلّق؛ وإذا عرفنا من الخارج أنّ

248

هذا مقدّر الوجود ثبوتاً، لم يشفع ذلك للانحلال كما هو الحال في هذين المثالين، حيث إنّهم لا يفتون بوجوب إيجاد الماء أو التراب مع الإمكان عند عدم وجوده، وإنّما يقولون بوجوب الوضوء أو التيمّم إذا وجد الماء أو التراب، ولكن مع ذلك لا يكون الحكم بالتيمّم بالتراب أو الوضوء بالماء بحسب الفهم العرفيّ لهذا الكلام انحلاليّاً، بأن يجب التيمّم بكلّ تراب، والوضوء بكلّ ماء.

والسرّ في ذلك: أنّه بنفس دلالة هذا الكلام لم يفهم فرض وجود التراب أو الماء وإن فهمنا ذلك من الخارج، ولو كنّا نحن وهذا الكلام، لكنّا نقول بوجوب إيجاد الماء أو التراب مع الإمكان للوضوء أو التيمّم.

ثُمّ إنّ ما ذكرناه في النهي: من أنّ مقتضى القاعدة الأوّليّة بلحاظ المتعلّق هو عدم الانحلال، ووجود نهي واحد لا يمتثل إلّا بترك كلّ الأفراد، ومقتضى القرينة العامّة الثانويّة هو الانحلال لا فرق فيه بين الأفراد العرضيّة والطوليّة، فكما أنّه في الأفراد العرضيّة نقول بأنّه بحسب مقتضى القاعدة الأوّليّة هناك نهي واحد لابدّ لأجله ترك كلّها، وبحسب القرينة العامّة وهي تعدّد مبادئ النهي غالباً بتعدّد الأفراد ينحلّ النهي بعدد الأفراد، كذلك الحال تماماً في الأفراد الطوليّة، هذا في جانب النهي.

وأمّا في جانب الأمر فقد عرفت: أنّ مقتضى القاعدة فيه بلحاظ المتعلّق عدم الانحلال، وأنّه في امتثاله يكتفى بفرد واحد.

الامتثال بأكثر من فرد:

وهل يمكن الامتثال بأكثر من فرد واحد أيضاً، أو لا؟

لا ينبغي الإشكال في إمكان الامتثال بمجموع فردين عرضيّين؛ لأنّ المأمور به هو الطبيعة، وهي غير مقيّدة بقيد الوحدة، فهي موجودة في ضمن فرد وفي ضمن فردين، وجامعة بين الفرد والفردين، فيتمّ التخيير العقليّ بين الفرد والفردين، هذا في الفردين العرضيّين.

249

وأمّا في الفردين الطوليّين، فالتحقيق: أنّه لا يمكن الامتثال بمجموعهما بالرغم من أنّ الطبيعة هنا أيضاً نسبتها إلى الفرد والفردين على حدّ سواء؛ وذلك لأنّه وإن لم يكن ضيق في ذات الواجب يوجب عدم الانطباق على مجموع الفردين الطوليّين، لكن هناك ضيق في الوجوب، أو قل: في الواجب بما هو واجب؛ ذلك لأنّ الوجوب يسقط قهراً بمجرّد الإتيان بالفرد الأوّل؛ لتحقّق متعلّقه خارجاً، فلا يبقى مجال لافتراض امتثال الأمر بمجموع فردين، وافتراض التخيير العقليّ بين الفرد الواحد والفردين كما كنّا نفترضه في العرضيّين.

نعم، يمكن افتراض امتثال الأمر بمجموع فردين طوليّين على أساس التخيير الشرعيّ بالنحو الذي يتصوّره صاحب الكفاية في التخيير بين الأقلّ والأكثر، بأن يخيّرنا المولى بين التسبيحة الواحدة بشرط لا وثلاث تسبيحات مثلا(1)، لكن هذا يحتاج إلى مزيد مؤونة في البيان، وصياغة خاصّة في الخطاب، ولا يثبت بمجرّد إطلاق الأمر بالتسبيح مثلا. هذا.

تبديل الامتثال بفرد آخر:

وهل يمكن تبديل الامتثال من فرد إلى فرد آخر، أو لا؟

ذهب المحقّق الخراسانيّ (رحمه الله) إلى أنّ نسبة الغرض إلى المتعلّق لو كانت هي نسبة المعلول إلى العلّة، لم يمكن ذلك؛ لأنّه بمجرّد الإتيان بالفرد الأوّل يحصل الغرض، وبه يسقط الأمر، فلا مجال لتبديل الامتثال، ولكن حينما تكون نسبته إلى المتعلّق نسبة المقتضى إلى المقتضي، كما لو كان المولى عطشاناً فطلب الماء فقدّم العبد له الماء، وقبل أن يشربه ويرتفع العطش فكّر العبد في تبديل الماء بالإتيان بماء آخر،



(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 227 ـ 228 بحسب طبعة المشكينيّ.

250

فهنا يمكن تبديل الامتثال قبل حصول الغرض؛ لأنّ الأمر باق ببقاء الغرض الذي دعا إليه(1).

وهذا الكلام قد نوقش فيه من قبل المحقّق الإصفهانيّ والسيّد الاُستاذ وغيرهما، وقبل الدخول في نقاشه ننبّه على خروج فرضيّة من محل الكلام، وهي ما لو كان للواجب شرط متأخّر، فترك الشرط وأتى بفرد آخر، من قبيل ما لو أمره المولى بأن يأتي له بماء ويجعله في الغرفة، ويبقيه فيها إلى أن يدخل المولى الغرفة، فأتى بماء وجعله في الغرفة، ثُمّ قبل أن يأتي المولى سكب الماء وأتى بماء آخر، فمثل هذا هدم للامتثال الأوّل لا تبديل له مع اكتمال الامتثال الأوّل، ولا إشكال فيه، وهو خارج عن محلّ النزاع.

وأمّا النقاش الذي ذكروه في كلام المحقّق الخراسانيّ (رحمه الله) فهو: أنّ الغرض من الأمر دائماً يتحقّق بنفس الإتيان بمتعلّقه، ولهذا أصبح داعياً للمولى إلى الأمر. وأمّا ما قد يتراءى في مثل الأمر بإحضار الماء: من أنّ الغرض لا يحصل بالامتثال؛ لأنّ العطش لا يرتفع بمجرّد إحضار الماء، فهو على أساس الخلط بين الغرض الأدنى والغرض الأقصى، فإنّ الغرض الأقصى هو الارتواء، والغرض الأدنى هو التمكّن من الارتواء ورفع العطش بسهولة، وهذا الغرض الأدنى هو الغرض من أمره بإحضار الماء، وهو يحصل بمجرّد إحضار الماء(2).

والصحيح: أنّه لا يمكن المساعدة لا على كلام المحقّق الخراسانيّ (رحمه الله)، ولا على



(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 122 و 127 ـ 128 بحسب طبعة المشكينيّ.

(2) راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 220 و 227 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم، وراجع المحاضرات للفيّاض، ج 2، ص 309 ـ 310 بحسب طبعة مطبعة الآداب في النجف الأشرف.

251

هذا النقاش، فنحن نبني على أنّ ثبوت الأمر وسقوطه تابع لإمكانيّة التحريك وعدمه الذي يكون بتحقّق الامتثال وعدمه، وليس تابعاً لبقاء الغرض وعدمه خلافاً للمحقّق الخراسانيّ (رحمه الله) ووفاقاً للمناقش، وعلى أنّ الغرض يمكن أن لا يحصل بمجرّد الإتيان بالمتعلّق خلافاً للمناقش ووفاقاً للمحقّق الخراسانيّ (رحمه الله)، فلنا كلامان:

الكلام الأوّل مع المحقّق الخراسانيّ (رحمه الله): وهو ما مضى في مسألة التعبّديّ والتوصّليّ، حيث كان يقول (رحمه الله): إنّ الأمر التعبّديّ متعلّق بذات الفعل، لكنه لا يسقط بالإتيان بمتعلّقه بدون قصد القربة؛ لأنّه لا يحصل بذلك الغرض، وقد قلنا هناك: إنّه إذا أتى بالمتعلّق بدون قصد القربة، فهل الأمر الباقي يفترض أمراً بذات الطبيعة القابلة الانطباق على ما أتى به كما كان منذ البدء متعلّقاً بذلك، أو يفترض أمراً بالطبيعة بقيد كونها في ضمن فرد آخر؟

فإن فرض الأوّل، فهذا محال؛ لكونه طلباً للحاصل، ولا يمكن التحريك نحو متعلّق قد حصل خارجاً ببعض أفراده. وإن فرض الثاني فهو أيضاً محال؛ لأنّ هذا معناه: تبدّل متعلّق الأمر مع وحدة الأمر، ففي زمان كان متعلّقاً بالطبيعة بما هي شاملة للفرد الأوّل الذي أتى به، وبعده تعلّق بما عدا ذلك الفرد، وهو غير معقول.

والكلام الثاني مع المناقش كالسيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ وهو: أنّ الغرض قد لا يحصل بمجرّد العمل بالأمر كما هو الحال في مثال «اسقني ماءً»؛ وذلك لأنّ الغرض الأدنى الذي هو التمكّن من الارتواء وشرب الماء بلا مؤونة إنّما هو غرض مقدّميّ، ويكون مقدّمة للغرض الأقصى وهو الارتواء، وليس غرضاً نفسيّاً، والمختار وفاقاً للسيّد الاُستاذ في الأغراض المقدّميّة هو ما سنحقّق في مبحث وجوب المقدّمة ـ إن شاء الله ـ من أنّ الغرض إنّما يتعلّق بالحصّة الموصلة، وهذا معناه: أنّ متعلّق الغرض كأنّما هو مركّب بالتحليل من التمكّن من الارتواء ومن

252

إيصال ذلك إلى الارتواء على تحقيق وتفصيل يأتي ـ إن شاء الله ـ في محلّه.

إذن فالتمكّن من الارتواء يكون غرضاً ضمنيّاً لا غرضاً مستقلاًّ، والغرض الضمنيّ لا يحصل خارجاً إلّا في ضمن الغرض المستقلّ، إذن فما لم يحصل الارتواء لم يحصل الغرض.

ولا يقال: قد حصل نصف الغرض، وهو الذي أوجب الأمر، فإنّ نصف الغرض إنّما يحصل في ضمن حصول تمام الغرض، كما لا يقال: قد حصل كلّ الغرض؛ لأنّ جزءاً منه وهو التوصّل إلى الارتواء غير حاصل.

وهذا الذي ذكرناه يأتي في الغرض النفسيّ أيضاً، أي: أنّ الغرض النفسيّ أيضاً قد لا يحصل بمجرّد الإتيان بمتعلّق الأمر؛ لكونه ضمنيّاً لا يتحقّق إلّا في ضمن الغرض المستقلّ، وذلك كما لو كان الغرض النفسيّ الواحد متعلّقاً بمجموع أمرين: أحدهما خارج عن قدرة المكلّف، والآخر عمل مقدور للمكلّف، فأمر المولى بالجزء المقدور برجاء حصول الجزء غير المقدور خارجاً بحسب الصدفة، فالأمر قد تعلّق بالجزء المقدور، ولكن الإتيان به لا يساوق حصول الغرض؛ إذ الغرض كان ضمنيّاً لا يحصل إلّا في ضمن الغرض المستقلّ.

ولا يقال: كيف يكون ذلك مع أنّ الأمر يجب أن يكون مطابقاً للغرض؟ فإنّه يقال: إنّ هذا إنّما يكون فيما لو لم يكن جزءاً ممّا هو دخيل في الغرض لا يمكن الأمر به، فيأمر المولى بالجزء الآخر رجاء حصول ذلك الجزء ولو صدفة.

ما يستظهر من روايات إعادة الصلاة جماعة:

يبقى الكلام في فرع فقهيّ قد يجعل من مصاديق تبديل الامتثال، وهو ما ورد من إعادة الصلاة حينما تُرى الجماعة قائمة، فلنرَ أنّه: هل يمكن أن يستظهر من روايات هذا الفرع خلاف ما توصّلنا إليه من عدم إمكان تبديل الامتثال، أو لا؟

253

فنقول: إنّ روايات هذا الفرع يمكن تقسيمها على ثلاث طوائف:

الطائفة الاُولى: ما وردت بعنوان أصل الحكم بالإعادة لا أكثر من ذلك(1)، وفيها ما يكون تامّ السند، لكن من الواضح: أنّ هذا لا يدلّ على كون ذلك من باب تبديل الامتثال؛ إذ لعلّ هذا أمر جديد استحبابيّ(2) له امتثال جديد، ومجرّد كون هذه الصلاة الثانية أيضاً معنونة بعنوان صلاة الظهر مثلا كالاُولى لا يلزم كونها تبديلا لامتثال الأمر الأوّل.

الطائفة الثانية: ما جاء فيها جملة (يجعلها الفريضة)، وهي روايتان: إحداهما ضعيفة السند، والاُخرى تامّة السند، وهي ما رواها الصدوق بإسناده عن هشام بن سالم، عن أبي عبدالله(عليه السلام): «أنّه قال في الرجل يصلّي الصلاة وحده، ثُمّ يجد جماعة، قال: يصلّي معهم ويجعلها الفريضة إن شاء»(3).

فقد يقال: إنّ هذا يدلّ على تبديل الامتثال؛ حيث إنّه يقول: «يجعلها الفريضة إن شاء»، ومعنى جعلها الفريضة: عدّها امتثالا للأمر الوجوبيّ الذي كان.

ويمكن الجواب على ذلك بعدّة وجوه:

الأوّل: أنّه من المحتمل كون المقصود من جعلها فريضة: أنّه يصلّي فرضاً قضاءً



(1) راجع وسائل الشيعة، ج. بحسب طبعة آل البيت، ب 54 من صلاة الجماعة.

(2) وبهذا يجاب أيضاً على مسألة استحباب إعادة صلاة الكسوف قبل الانجلاء كما ورد الأمر به في صحيحة معاوية بن عمّار، راجع ج 7، ب. من صلاة الآيات، ح 1.

(3) وسائل الشيعة، ج 8، باب 54 من أبواب صلاة الجماعة، ح 1، ص 401 بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت.

ولم أجد في الوسائل ما يكون ضعيف السند بهذا المضمون. وفي نفس الباب رواية اُخرى تامّة السند بهذا المضمون مع حذف جملة «إن شاء»، وهي الرواية 11 من الباب، ص 403 بسند صحيح عن حفص بن البختريّ.

254

من الفرائض التي فاتته(1) في مقابل التطوّع والنافلة، حيث إنّ الجماعة في صلاة التطوّع باطلة(2).

إلّا أنّ هذا خلاف الظاهر جدّاً؛ وذلك لمكان اللام في (الفريضة) الظاهرة في الإشارة إلى نفس الفرض السابق، ولمكان «إن شاء»، فإنّه لو كان المقصود ذلك، لما كان شيئاً راجعاً إلى مشيّته؛ إذ عدم الجماعة في صلاة التطوّع حكم عزيمتيّ، إلّا أن يفرض: أنّ كلمة «إن شاء» لا ترجع إلى قوله: «يجعلها الفريضة» بل ترجع إلى مجموع قوله: «يصلّي معهم ويجعلها الفريضة»، فيكون معنى ذلك: إن شاء يصلّي معهم ويجعلها الفريضة، وإن لم يشأ لم يصلِّ، إلّا أنّ هذا أيضاً خلاف الظاهر؛ فإنّ ظاهر سياق الحديث هو المفروغيّة عن أنّه يشاء إعادة الصلاة جماعة إن كان ذلك مشروعاً، وإنّما يسأل عن مشروعيّته، وليس هناك مجال لتوهّم وجوب الصلاة مرّة ثانية حتّى يرفع هذا التوهّم بقوله: «إن شاء».

الثاني: أنّه لعلّ عنوان الفريضة اُخذ معرّفاً ومشيراً إلى ذات صلاة الظهر مثلا(3)؛ حيث إنّ صلاة الظهر فريضة في نفسها وإن صارت مستحبّة أحياناً، كما أنّ صلاة الليل مثلا تطوّع في نفسها وإن وجبت أحياناً، إذن فترجع هذه الطائفة إلى الطائفة الاُولى الذاكرة لمجرّد إعادة الصلاة.

وهذا أيضاً خلاف الظاهر جدّاً، فإنّه:

أوّلا: أنّ الحمل على المعرّفيّة الصرف يحتاج إلى قرينة، فإنّ الظاهر الأوّليّ لأخذ كلّ عنوان هو الموضوعيّة.



(1) كما هو مفاد حديث إسحاق بن عمّار، باب 55 من تلك الأبواب، ص 404.

(2) هذا أحد الأجوبة التي ذكرها الشيخ الإصفهانيّ (رحمه الله)، راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 230 بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم.

(3) هذا أيضاً أحد الأجوبة التي ذكرها الشيخ الإصفهانيّ (رحمه الله)، راجع نفس المصدر.

255

وثانياً: أنّ هناك فرقاً كبيراً بين الأمر بالإعادة وبين قوله: «يجعلها الفريضة» أي: يجعلها تلك الصلاة، فإنّ الأمر بالإعادة ينسجم مع افتراض كونه أمراً جديداً له امتثال مستقلّ، ويكون الممتثل به حاملا لنفس عنوان صلاة الظهر مثلا، ويكون ذلك من قبيل أن يقول: يصلّي ويجعلها صلاة ظهر. أمّا لو قال: يصلّي ويجعلها تلك الصلاة ـ على ما هو مستفاد من اللام ـ فمن الواضح: أنّ هذا ظاهره: أنّ هناك صلاة ظهر واحدة، وقد أصبحت هي هذه لا السابقة.

وثالثاً: أنّ فرض كون المقصود مجرّد الإعادة بأن يصلّي صلاة بعنوان صلاة الظهر لا ينسجم مع ظاهر قوله: «إن شاء»؛ لأنّ ظاهر سياق الرواية هو السؤال عن إعادة صلاة الظهر بعنوان صلاة الفريضة؛ إذ هو يشاء ذلك على تقدير مشروعيّته.

الثالث: أن يقال: إنّ الرواية واردة فيمن هو مشغول بالصلاة ويجد الجماعة قبل فراغه عن الصلاة(1)، وذلك بقرينة(2) التعبير بصيغة المضارع دون الماضي، حيث قال: «في الرجل يصلّي...».

إذن، فمعنى الرواية: أنّه إذا وجد الجماعة في أثناء الصلاة، فإن شاء يقطعها أو يقلبها نافلة مثلا، ويصلّي الفريضة مع الجماعة. وإن شاء يكمل صلاته ويصلّي صلاة اُخرى قضاءً مثلا مع الجماعة.

وهذا أردأ الوجوه؛ فإنّه:



(1) هذا ما ذكره الشيخ الطوسيّ في التهذيب في ذيل صحيحة حفص بن البختريّ، أي: في ذيل الرواية 176 من الجزء الثالث من التهذيب، ص 50 بحسب طبعة الآخونديّ، والوارد في تعبير الشيخ: فليجعلها نافلة، ثمّ يصلّي في جماعة.

(2) هذه القرينة نقلها الشيخ الإصفهانيّ (رحمه الله) في نهاية الدراية ـ ج 1، ص 229 تحت الخطّ بحسب طبعة مطبعة الطباطبائيّ بقم ـ عن الوحيد.

256

أوّلا: التعبير بفعل المضارع لا يشفع للحمل على وجدانه للجماعة في أثناء الصلاة بعد أن عبّر بكلمة «ثُمّ»، حيث قال: «يصلّي وحده ثُمّ يجد جماعة»، فهذا ـ كماترى ـ ظاهر في الفراغ عن الصلاة.

وثانياً: يلزم من ذلك: أنّ الإمام لم يبيّن بالمطابقة الحكم العمليّ الفعليّ لهذا الشخص بالنسبة إلى ما بيده من الصلاة، وإنّما بيّن حكماً آخر وهو الإتيان بالفريضة مع الجماعة إن شاء، فيفهم منه بالملازمة جواز قطع هذه الصلاة أو قلبها إلى النفل. وهذا خلاف المحاورة العرفيّة جدّاً، بينما لو فرض أنّ السؤال راجع إلى ما بعد تماميّة الصلاة، فالإمام(عليه السلام) قد أجاب عن الوظيفة العمليّة الفعليّة له بالمطابقة لا الالتزام.

والصحيح هو: أنّ غاية ما تدلّ عليه هذه الرواية هي أنّه بإمكان هذا المصلّي أن يجعل هذه الصلاة هي تلك الفريضة، ويسحب عنوان الواجب عن الفرد الأوّل ويطبّقه على الثاني، وهذا لا ينحصر وجهه في تبديل الامتثال الذي أثبتنا استحالته، بل ينسجم مع فرضيّة اُخرى أيضاً، وهي أن يقال: إنّ الواجب كان مشروطاً بشرط متأخّر، من قبيل أن لا يأتي بعد ذلك بفرد آخر أفضل مثلا بنيّة تطبيق الفريضة عليه، فإتيانه بهذا الفرد هدم للامتثال الأوّل بإعدام شرطه والإتيان بامتثال آخر، وهذا هو ما ذكرنا منذ البدء: أنّه لا إشكال فيه، وأنّه خارج عن محلّ النزاع.

فإن قلت: إنّ فرض مشروطيّة الواجب بشرط متأخّر من هذا القبيل ينفيه إطلاق المادّة في ذلك الواجب.

قلت: أوّلاً: ليس الكلام في تنجيز حكم أو التعذير عنه حتّى يتمسّك بهذا الصدد بالإطلاق، وإنّما الكلام في أنّنا قد أقمنا برهاناً عقليّاً على استحالة تبديل الامتثال، فلو فرض ورود نصّ من الإمام(عليه السلام)ظاهر فيما فرضناه محالا، كان هذا نقطة ضعف في كلامنا، فإنّه وإن كان الدليل النقليّ الظنّيّ لا يقابل الدليل العقليّ القطعيّ، وعند