55

 

 

 

 

النقطة الرابعة

ما هي مَغْزى الربط بين الخالق والمخلوق؟

 

وهنا ننقل ما أوردناه في مباحث الأُصول الجزء الأوّل من القسم الأوّل ضمن بحث (دلالة الأمر على الوجوب) في ذيل بحث ( الأمر بين الأمرين ) تحت الخط. وهو ما يلي:

تعارف القول بأنَّ الماهيّة من حيث هي ليست إلاّ هي، وأنّها في مرتبة ذاتها ليست وجوداً ولا عدماً، وإن كان لابدَّ أن يحمل عليها إمّا الوجود وإمّا العدم، فهي إمّا موجودة وإمّا معدومة.

ولكن لا يخفى أنَّ هذا النوع من التصوُّر يشتمل على شائبة أصالة الماهيّة وعروض الوجود على الماهيّة شاء صاحبه أم أبى، ويفترض أنَّ للماهيّة ثبوتاً في عالم التقرُّر، وتتلبَّس إمَّا بثوب الوجود أو بثوب العدم، في حين أنَّ من الواضح: أنّه لا يُتصوَّر قبل الوجود شيء يلبس ثوب الوجود.

وبهذا ينهار البيان الفلسفيُّ القائل: إنَّ العالم مركَّب من وجود وماهيّة، وإنَّ الماهيّة إن كان ينبع من ذاتها الوجود كانت واجبة الوجود، وإلاّ كانت ممكنة الوجود، أو ممتنعة الوجود، وبما أنَّ العالم لا ينبع من ذاته الوجود؛ لأنّه متغير والمتغير حادث، إذن، فلابدَّ له من علّة، ولابدَّ من انتهاء العلَّة إلى واجب الوجود.

والبيان الصحيح الذي يحلُّ محلَّ هذا البيان هو: أنّه لا شيء في العالَم إلاّ

56

الوجود، وأمّا الماهيّة فليست إلاّ عبارة عن حَدِّ الوجود وانتهاء الوجود، أيْ: أنَّ الماهيّة عدم صِرف، والذي يكون بذاته هو حقيقة الوجود المستقل يكون واجب الوجود، ولا يتَصوَّر العقل له حداً، وما لا يكون كذلك يكون عدماً صِرفاً، إلاّ أن يوجد ويخلَق، وبما أنَّ كلَّ ما في هذا العالم محدود وكذلك هو متغيّر فيستحيل أن يكون هو واجب الوجود، فلابدَّ من انتهائه إلى واجب الوجود.

وبكلمة أُخرى: أنَّنا بدلاً عن أن نُقسِّم الشيء إلى ما يكون الوجود واجباً لماهيّته، أو ممتنعاً عليها، أو ممكناً لها، نُقسِّمه إلى الوجود المستقل الواجب، أو الوجود التعلّقي، أو العدم.

وبما ذكرناه إنهار ـ أيضاً ـ ما عن المحقّق الإصفهاني(رحمه الله): من أنَّ كلَّ وجود محدود له حدَّان: حَدّ وجوديّ، وهو: مقدار وجدانه المصحوب بالفقدان، وحَدّ عدميّ، وهو: اللازم لحدِّه الوجوديِّ، وإن كان من ذوات الماهيّة فله حَدٌّ ثالث، وهو: الحَدُّ الماهويُّ(1).

وعلى أيّة حال، فإذا صحَّ أنَّ الوجود اللاَّمحدود هو واجب الوجود لا غيره، ثبت بذلك بعد ثبوت أصل الواجب تعالى:

أوّلاً: استحالة تعدُّد واجب الوجود؛ إذ لو تعدَّد لشكّل كلُّ واحد منهما حَدّاً للآخر؛ لأنَّ أحدهما يجب أن ينتهي منذ أن يبدأ الآخر.

وثانياً: استحالة ثبوت وجود آخر ولو ممكناً إن كان بحيث يحدُّ وجود ذلك الواجب؛ لأنّه لو صار الواجب محدوداً لكان ذلك خلف وجوبه.

ولتطبيق هذه النتيجة الثانية على واقع الحال من وجود إله خالق وعالم مخلوق


(1) راجع كتاب توحيد علمي وعيني الرسالة الرابعة للشيخ الإصفهاني(رحمه الله) جواباً عن رسالة السيّد أحمد الكربلائي(رحمه الله): 96. والصحيح: أنَّ للوجود المحدود حدّاً واحداً، إن شئت فسمِّه بحدِّه العدميِّ، وإن شئت فسمِّه بحدِّه الماهويِّ.

57

تصويرات ثلاثة لا رابع لها بعد التسليم بوجود العالَم حقيقةً:

التصوير الأوّل: افتراض أنَّ واجب الوجود أو الوجود المطلق لا يحدُّه إلاَّ واجب مثلُه أو وجود مطلق مثلُه، وأمّا الوجودات المخلوقة فليست حَدّاً لوجود الواجب؛ ولهذا اجتمع بالفعل وجود واجب الوجود من ناحية ووجود عالم مخلوق له من ناحية أُخرى.

إلاَّ أنَّ هذا التصوير ما لم يرجع إلى التصوير الثاني يبدو بظاهره باطلاً؛ لما قد يقال: من أنَّ الوجود المطلق إن كان مطلقاً حَقّاً لم يبقَ مجالاً لأيِّ وجود آخر، وأيُّ وجود آخر يُفترض في مقابل هذا الوجود يعني ذلك: انتهاء ذاك الوجود المطلق من حين ابتداء هذا الوجود. ومجرّد افتراض رابطة التعلُّق بين الوجودين على شكل كون الوجود المطلق علَّة أو خالقاً، والوجود الآخر المحدود معلولاً أو مخلوقاً، لا يحلُّ مشكلة استحالة وجود آخر إلى صف الوجود المطلق.

التصوير الثاني: افتراض أنَّ إطلاق الوجود يعني إطلاق الوجود المستقل، ولا تعارضه الوجودات التعلُّقيّة، فإنّنا لا نفترض وجودات مستقلَّة مُتَّصفة فيما بينها بصفة العلّيّة والمعلوليّة كي تحدَّ تلك الوجودات المستقلَّة المعلولة وجودَ العلَّة.

وبكلمة أُخرى: إنَّنا لا نفترض أنَّ نسبة الواجب ـ تعالى ـ إلى مخلوقاته كنسبة العلل والمعلولات المادّيّة التي أَلِفْناها، والتي يُفترَض فيها وجودان مستقلان بينهما رابطة التعلّق أو نسبة العليَّة والمعلوليّة، بل نقول: إنَّ وجودات المخلوقات هي كلُّها وجودات تعلّقيَّة، في حين أنَّ وجود الله ـ تعالى ـ هو الوجود المستقل المطلق، فليس هذا التعلُّق خيطاً رابطاً بين شيئين مستقلَّين، بل المخلوق هو عين التعلُّق والارتباط. وهذا هو الفهم السائد بين الفلاسفة الإسلاميين. وعلى هذا الأساس قالوا: إنَّ علم الله ـ سبحانه ـ بمخلوقاته علم حضوريٌّ لا حصوليٌّ.

58

التصوير الثالث: ما نُسِبَ إلى جمع من العرفاء: من أنَّ أيَّ وجود يُفتَرض غير وجود الله ـ سبحانه وتعالى ـ يكون ذلك حَدّاً لوجوده تعالى، سواءٌ فرضناه وجوداً استقلاليّاً أو فرضناه وجوداً تعلُّقيّاً، فهو ما دام شريكاً مع الله في الوجود ولو بمرتبة افترضناها نازلة فقد شكَّل هذا الوجود حَدّاً لوجوده سبحانه وتعالى عن ذلك علوّاً كبيراً، ولا فرق في لزوم التحديد بين أن يُفترَض وجودٌ في مقابل وجود الله صغيرٌ كجناح بعوضة، أو ذرَّة لا تُرى بالعين، أو هو أصغر من ذلك، أو يفترض وجود من أعظم الخلائق وأكبرها، وكذلك لا فرق بين أن يُفتَرض وجود من أعلى مراتب الوجود شدّةً وقوّةً وكثرةً، أو من أدناها مرتبةً وضعفاً وقلّةً.

وعليه، فالواقع: انَّ الممكنات أو الماهيّات في الحقيقة هي: شبكات لذلك الوجود المستقل المطلق، وهو وجود الله تعالى، ويُرَى من خلالها ذاك الوجود(1).

إذن، فصاحب هذا الرأي لا يقول: بأنَّ العالم وهم وخيال، أو اعتبار محض لا وجود له، أو أنَّ إطلاق عنوان الموجود فيه يكون على أساس مجرّد نسبته إلى وجود الله، من قبيل: التامر، واللابن، نسبةً إلى التمر واللبن. ولا يَرى أنَّ وجود الله حلَّ في الوجودات الممكنة، أو اتَّحد معها، أو ما إلى ذلك من عناوين تقتضي نوعاً من الاثنينيّة أوّلاً، ثُمَّ الحلول أو الاتحاد، بل يرى صريحاً أنَّ العالم ـ بكلِّ ما يزخر به ظاهراً من الممكنات ـ شبكة يُرى بها وجود الله الذي هو الوجود الحقيقيّ، والمستقل، والمطلق والبسيط، وغير المشكِّك، وإن كان المرئيُّ كأنَّه يتقدَّر بتقديرات اعتبارية باختلاف الشبكات التي يرى بها الرائي.

ويعتقد ـ عادةً ـ أصحاب هذا المسلك: أنَّ هذا سرٌّ لا يصحُّ إفشاؤه أمام عامّة


(1) راجع كتاب توحيد علمي وعيني، تذييل السيّد محمّد حسين الطهراني على الرسالة الرابعة للشيخ الإصفهاني(رحمه الله): 195 ـ 220، وصاحب التذييل يدَّعي: أنَّ هذا هو رأي جميع العرفاء بالله.

59

الناس؛ لأنّهم لا يدركونه، ولا يتحمّلونه. وعلى هذا الأساس قال القائل بالفارسيّة:

گفت آن يار كزو گشت سردار بلند
جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد(1)

وكأنَّ كلاًَّ من أصحاب هذين التصويرين الثاني والثالث ينزِّل على تصوّره ما تقوله الآيات القرآنيّة، من قبيل قوله تعالى:

1 ـ ﴿ وهُوَ الَّذي في السَّماءِ إلهٌ وَفِي الأرضِ إله... ﴾(2).

2 ـ ﴿ هُوَ الأوّلُ والآخِرُ والظَّاهِرُ والبَاطِنُ وَهُوَ بكُلِّ شيء عَليمٌ ﴾(3).

3 ـ ﴿ وَهُوَ مَعَكُمْ أيْنَما كُنتُم... ﴾(4).

4 ـ ﴿ مَا يَكُونُ مِن نَجْوى ثَلاثَة إلاّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلا خَمْسَة إلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلا أدْنى مِن ذَلِكَ وَلا أكْثَرَ إلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَما كَانُوا... ﴾(5).

5 ـ ﴿ وَاعْلَمُوا أنَّ اللهَ يَحولُ بَيْنَ المرءِ وَقَلْبِهِ... ﴾(6).

6 ـ ﴿ وَنَحْنُ أقْرَبُ إليْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريدِ ﴾(7).

وكذلك بعض الكلمات المنقولة عن إمامنا أمير المؤمنين(عليه السلام) من قبيل قوله (عليه السلام):

1 ـ «مع كلِّ شيء لا بمقارنة وغير كلِّ شيء لا بمزايلة»(8).

2 ـ «هو في الأشياء على غير ممازجة، خارج منها على غير مباينة، فوق كلِّ


(1) ديوان حافظ ( آينه جام )، الغزل رقم 142.

(2) السورة 43، الزخرف، الآية: 84 .

(3) السورة 57، الحديد، الآية: 3.

(4) السورة 57، الحديد، الآية: 4.

(5) السورة 58، المجادلة، الآية: 7.

(6) السورة 8، الأنفال، الآية: 24.

(7) السورة 50، ق، الآية: 16.

(8) نهج البلاغة: 14، رقم الخطبة: 1.

60

شيء فلا يقال: شيءٌ فوقه، وأمام كلِّ شيء، فلا يقال: له أمام، داخل في الأشياء لا كشيء في شيء، وخارج منها لا كشيء من شيء خارج...»(1).

3 ـ «... ليس في الأشياء بوالج ولا عنها بخارج...»(2).

أقول: لابدَّ من توجيه سؤال إلى صاحب التصوير الثالث، وهو: أنّه لئن كانت الممكنات عبارة عن الهيئات التي هي شبكات مصوّرة على وجود الله تعالى، وتلك الشبكات هي اعدام بحت واعتباريات صرف، إذن، فمن المخاطب بالتكاليف الشرعيّة، هل هو ما يُرى من هذه الشبكات من وجود الله، أو نفس الشبكات التي هي اعدام، أو المجموع المركب منهما تركيباً اعتبارياً، ومن الذي يثاب، ومن الذي يعاقب، وما هو الهدف من بعث الرسل وإنزال الكتب؟! ثُمَّ ما الذي خلقه الله تعالى، هل هو المرئي بالشبكة، وهو الله تعالى، أو نفس الشبكة الذي هو عدم محض، أو إنَّ المقصود بالخلق هو مجرّد الاعتبار الذي لا يكون وحده إلاّ لعباً، وهو يقول: ﴿ وَمَا خَلَقْنا السَّماءَ والأرْضَ وَمَا بَيْنَهُما لاَعِبينَ﴾(3).

أمّا حديث كون الوجود التعلُّقيِّ حدّاً للوجود المطلق الإلهيِّ، فكلام غريب؛ لأنَّ الوجود التعلُّقيَّ إنّما يُعتَبر حداً لذاك الوجود لو كان يفسح عدمُه مجالاً لامتداد ذاك الوجود المطلق، فيقال: إنَّ هذا الوجود يعني حدّاً لذاك؛ إذ لا يبدأ هذا إلاّ من حين ينتهي ذاك، ولكنَّ الأمر ليس كذلك؛ لأنّ عدم الوجود التعلُّقيِّ لو فسح مجالاً للامتداد لكان الامتداد وجوداً تعلُّقيّاً، وتعالى الله عن أن يكون شيء من وجوده وجوداً تعلقياً سواءٌ وُجِدَ وجود تعلُّقيٌّ آخر أو لم يوجد، فأيُّ تأثير في حساب البرهان الذي اقتضى الإطلاق والصرافة في وجود الله لوجود تعلُّقيٍّ مخلوق لله


(1) التوحيد: 306، الباب 43، الحديث 1.

(2) نهج البلاغة: 367، رقم الخطبة: 186.

(3) السورة 21، الأنبياء، الآية: 16.

61

تعالى؟! والبرهان إنّما اقتضى الوجود المستقل لواجب الوجود لا شيئاً آخر، بل البرهان ناف للوجود التعلُّقيِّ عنه، فالذي ينافي البرهان إنّما هو فرض وجود مستقل آخر، فهو الذي ينفي صرافة الوجود المستقل لله تعالى.

نعم، لا شكَّ أنَّ الآيات المشار إليها، والأحاديث التي نقلناها عن عليٍّ(عليه السلام) وما أشبهها تنفي الفهم الساذج لبعض عوام الناس، الذي يعني: كون نسبة الله إلى العالم كنسبة العلل المادية إلى معلولاتها المادية التي تنفصل عن عللها أو كبنّاء بنى بيتاً ثُمَّ انفصل عنه؛ ولكن لا ظهور لها في التصوير الثالث في مقابل التصوير الثاني، ولو فُرِضَ لها ظهور أوّليّ في ذلك لكان ظهوراً منعدماً بحكم العقل. انتهى ما أردنا نقله عن كتابنا في الأُصول.

أقول: وعلى هذا التصوير لوجود المخلوقين ـ وهو الوجود التعلُّقيُّ الذي أشرنا إليه في التصوير الثانيـ يترتَّب تصوير الأمر بين الأمرين في أفعال العباد، فهي في عين انتسابها إلى العباد حقيقة تكون مسبَّبة لله تعالى؛ لأنّ إضافة المولى ـ سبحانه ـ إلى مخلوقيه إضافة إشراقيّة، فمخلوقوه وأفعالهم مخلوقة لله برغم أنّها صادرة منهم وباختيارهم من دون أن يكونوا محالّاً لتلك الأفعال، وتكون تلك الأفعال منتسبة إلى الله فحسب فهي أفعالهم مختارين فيها، ولكن في نفس الوقت يصحّ قوله تعالى: ﴿ وَمَا تَشَاؤون إلاَّ أن يَشاءَ الله... ﴾(1).


(1) السورة 76، الإنسان، الآية: 30، والسورة 81، التكوير، الآية: 29.

63

 

 

 

 

النقطة الخامسة

ما هو مدى إمكان تنامي البشريّة في سُلَّم العرفان

والذوبان في ذات الله تعالى وتزكية النفس؟

 

وهنا ـ أيضاً ـ نقتصر على نَقْلِ ما ذكرناه في كتابنا مباحث الأُصول الجزء الأوّل من القسم الأوّل ضمن بحث (دلالة الأمر على الوجوب) تحت الخط، وهو ما يلي:

ذكر اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في مُقدّمة كتاب فلسفتنا(1) ما حاصله: أنَّ المحرك الرئيسي للإنسان في كلِّ نشاطاته هو: حبُّ الذات، فهو الواقع الطبيعيُّ الذي يكمن وراء حياة الإنسانيّة كلِّها، ويوجهها بأصابعه، والذي نعبِّر عنه بحبِّ اللذّة وبغض الألم. ولا يمكن تكليف الإنسان أن يتحمَّل مختاراً مرارة الألم دون شيء من اللذّة في سبيل أن يلتذَّ الآخرون وينعموا، إلاّ إذا سُلِبت منه إنسانيّته، وأُعطيَ طبيعة جديدة لا تتعشَّق اللذّة ولا تكره الألم، وحتَّى الألوان الرائعة من الإيثار التي نشاهدها في الإنسان ونسمع بها عن تاريخه تخضع في الحقيقة ـ أيضاً ـ لتلك القوة المحرِّكة الرئيسة: (غريزة حبّ الذات).

فالإنسان قد يُؤْثِر ولده أو صديقه على نفسه، وقد يضحِّي في سبيل بعض المُثُل والقيم، ولكنَّه لن يقدم على شيء من هذه البطولات ما لم يحسّ فيها بلذَّة خاصة ومنفعة تفوق الخسارة التي تنجم من إيثاره لولده وصديقه أو تضحيته في سبيل


(1) راجع فلسفتنا: 35 ـ 50.

64

مَثل من المُثل التي يؤمن بها. وهكذا يمكننا أن نفسِّر سلوك الإنسان بصورة عامّة في مجالات الأنانية والإيثار على حدٍّ سواء، ففي الإنسان استعدادات كثيرة للالتذاذ بأشياء متنوعة: مادِّيّة كالالتذاذ بالطعام والشراب وألوان المتع الجنسية وما إليها، أو معنويّة كالالتذاذ الخُلُقيّ والعاطفيِّ بقيم خُلُقيّة أو أليف روحي، أو عقيدة معيَّنة حين يجد الإنسان تلك القيم أو ذلك الأليف أو هذه العقيدة جزءاً من كيانه الخاصِّ.

وهذه الاستعدادات التي تهيِّئ الإنسان للالتذاذ بتلك المتع المتنوِّعة تختلف في درجاتها عند الأشخاص، وتتفاوت في مدى فعليَّتها باختلاف ظروف الإنسان وعوامل الطبيعة والتربية التي تؤثِّر فيه، فبينما نجد أنَّ بعض تلك الاستعدادات تنضج عند الإنسان بصورة طبيعيّة كاستعداده للالتذاذ الجنسي مثلاً، نجد أنَّ ألواناً أُخرى منها ربَّما لا تظهر في حياة الإنسان، وتظلُّ تنتظر عوامل التربية التي تساعد على نضجها وتفتُّحها، وغريزة حبِّ الذات من وراء هذه الاستعدادات جميعاً تُحدِّد سلوك الإنسان وفقاً لمدى نضج تلك الاستعدادات، فهي تدفع إنساناً إلى الاستئثار بطعام على آخر وهو جائع، وهي بنفسها تدفع إنساناً آخر لإيثار الغير بالطعام على نفسه؛ لأنَّ استعداد الإنسان الأوّل للالتذاذ بالقيم الخُلُقيّة والعاطفيّة الذي يدفعه إلى الإيثار كان كامناً، ولم تتح له عوامل التربية المساعدة على تركيزه وتنميته، بينما ظَفِرَ الآخر بهذا اللَّون من التربية، فأصبح يلتذُّ بالقيم الخُلُقيّة والعاطفيّة، ويضحِّي بسائر لذَّاته في سبيلها.

إذن، فكلُّ الويلات المنتشرة في العالم قامت على أساس مجموع أمرين:

الأوّل: هو حبُّ الذات الكامن في نفس الإنسانيّة، أو قل: تعشُّق اللذّة وكره الألم.

والثاني: انحصار المصالح التي تحقِّق اللذّة وتعالج الأَلم في مصالح مادّيّة

65

دنيويَّة ضيّقة يقع التكالب عليها بين الناس والتزاحم والمنافسات، فتحصل ما تحصل من المصائب والمحن والظلم والرزايا التي يضجُّ بها العالم اليوم.

وتدَّعي الشيوعيّة أنَّها ستعالج ذلك عن طريق القضاء على الأمر الأوّل وهو حبَّ الذات، فيصبح الفرد ـ عندئذ ـ متعشِّقاً للمجتمع لا لنفسه.

إلاَّ أنَّ هذا الحلَّ حلٌّ طوبائيٌّ بحت؛ لأنَّ حبُّ الذات ذاتيٌّ للإنسان، ولا معنى لا نتزاعه عنه، إلاَّ بانتزاع ذاتيَّته وتبديلها إلى شيء آخر غير الإنسان.

ويقول الإسلام: إنَّ علاج المشكل يجب أن يكون بمعالجة الأمر الثاني، وذلك بتوسيع نطاق المصالح في دائرة عريضة لا يؤدِّي التسابق فيها إلى التزاحم والتعارض والتكالب، فيحصل كلُّ فرد على مصالحه وملاذّه بقدر ما أُوتيَ له من قوَّة، من دون أن ينقص من الآخر شيء. وبالفعل هذا هو الذي فعله الإسلام بتوسيعه لدائرة المصالح من بُعدين:

أحدهما: بيان أنَّ مصالح الفرد ليست محصورة في دائرة المصالح المادِّيّة الدنيويّة الضيِّقة؛ بل له جَنَّة عرضها السماوات والأرض أُعدَّت للمتقين.

والثاني: تربية الجانب الخُلُقي النبيل في الإنسان، وتنمية قابلياته الأخلاقيّة الكامنة في نفسه: من صفات الإيثار، والعطف، والرحمة، والوفاء، والصدق، وما إلى ذلك. وتتصادق كلتا المصلحتين الأُخرويّة والخُلُقيّة في تحصيل رضا الله سبحانه وتعالى.

وهذا هو الاُسلوب المعقول القابل للتطبيق، فإذ أصبح المجتمع لا يهدِف إلاَّ رضا الله سبحانه وتعالى ـ والذي يكون كفيلاً له بكلتا اللذَّتين وجامعاً له المصلحتين ـ تنتهي كلُّ ألوان الظلم والتعسف والويلات والدركات، ويسود العالَم العدل والرفاه والخيرات والبركات.

أقول: قد يورد على ذلك: بأنَّه لم يبقَ إذن فرق في القيمة المعنويّة والخُلُقيّة، بين

66

عمل الظالم الجائر الخسيس اللئيم وعمل الإنسان الشهم النبيل الشريف ما داما جميعاً يتحركان من وراء اللذّة وحبِّ الذات.

ولكنَّ الجواب إلى هذا الحدِّ واضح، فإنَّ الفرق في القيمة بينهما يبقى في أنَّ الرذل والخسيس هو الذي يلتذُّ بالرذائل والخسائس والسفاسف، والشريف وطيِّب النفس هو الذي يلتذُّ بالفضائل والحسنات وصفات الإيثار والنُبل. والفرق بين العملين أو الوصفين أو الشخصين يبقى كالفرق بين الأرض والسماء، فهما شريكان في أصل الالتذاذ، واندفاع كلِّ منهما وراء ما يلتذُّ به، ولكنَّهما يختلفان اختلافاً عظيماً يصعب تصوّر مداه فيما يلتذَّان به ويقصدانه.

وأقصى ما يمكن أن يُتوقَّع من المجتمع العام في الاهتمام بتحصيل رضا الله هو: الوصول إلى هذا المستوى الذي لو كان هناك أمل في وصول الجميع أو الأكثريّة القاطعة إليه، فإنّما هو بلحاظ زمان حضور المعصوم وعمله المباشر في تربية البشريّة.

ولكن هذا كلّه لا يمنع عن بيان أنَّ الخاصّة من العارفين بالله يكون طريق التعالي لهم مفتوحاً بما هو أكثر من ذلك.

ولتوضيح ذلك نبدأ بالحوار الذي جرى بيني وبين أُستاذي الشهيد (رضوان الله عليه) حول ما مضى نقله عن مقدّمة فلسفتنا حيث قلت له(رحمه الله): إنَّ هذا البيان يقلِّل من قيمة البطولات الإسلاميّة والتضحيات والالتزام بالمُثُل وبالفضائل؛ وذلك لأنّها ـ حسب الفرض ـ تنشأ من نفس المنشأ الذي تنشأ منه الرذائل وشتَّى ألوان الظلم والخيانة والإجرام، وهو: حبُّ الذات واللذّة وكُره الألم (صحيح: أنّه لا يقاس بين من يلتذُّ بالفضائل ومن يلتذّ بالرذائل، ولا بين اتِّصاف الشخص بهذه أو بتلك، أو بين إتيانه بهذه لداعي الالتذاذ بها أو بتلك لداعي الالتذاذ بها) ولكن مع ذلك نرى ـ على أيِّ حال ـ أنَّ هذا إسقاط للقيم العالية والمُثُل العُليا التي تصدر

67

بروح الفداء والتضحية والنُبل والشهامة عن درجة كُنَّا نفترضها ونتصوَّرها إذ تبيَّن أنّها ـ على أيَّة حال ـ تنشأ من دافع حبِّ الذات والأنا والالتذاذ.

فأجاب ـ رضوان الله تعالى عليه ـ عن ذلك بأنَّ ما قلناه: ـ من أنَّ اللذّة والألم هما اللذان يدفعان الإنسان النبيل إلى النُبل والفضيلة، كما يدفعان الإنسان اللئيم إِلى اللؤم والرذيلة ـ لم نقصد به كون تلك اللذّة أو اندفاع الألم هما العلَّتان الغائيَّتان للفعل، وإنّما قصدنا كونهما العلَّتين الفاعليَّتين، فالذي يضحِّي في سبيل مَثَل أو مبدأ، أو في سبيل محبوب له، كولد له أو صديق أو الله سبحانه وتعالى، فهو لا يفعل ما يفعل لغاية التذاذه هو أو ارتياحه من الألم النفسيِّ، بل يفعل ذلك لأجل ذاك المَثَل أو المبدأ أو المحبوب؛ لأنّه يعشق ذلك، ولكن هذا العشق أو الحبّ قد جعل في الفعل لذَّة أو في الترك ألماً، والإنسان خُلِق بنحو لولا هذه اللذّة أو ذاك الألم لما اندفع نحو ما يندفع، فهذه اللذّة أو ذاك الألم هو الذي يُؤثِّر فاعليَّاً في اندفاعه نحو محبوبه أو في فراره من مبغوضه. إذن، ففرقٌ بين الغاية التي يندفع باتجاهها، وهي: ما يحبُّه ويريده والدافع الذي يدفعه بذاك الاتجاه دفعاً فاعلياً، وهو: اللذّة الكامنة في الفعل، والقيمةُ الخُلُقيّة تنشأ من شرافة الغاية وسموِّ الهدف.

أقول: إنَّ حصر العلَّة في اللذّة والألم غير صحيح، سواءٌ كان الملحوظ هي العلَّة الغائيَّة أو العلَّة الفاعليِّة.

أمّا لو كان الملحوظ هي العلَّة الغائيَّة، فإنَّنا نستطيع توضيح بطلان ذلك بإلفات النظر إلى مقدّمتين:

الاُولى: أنَّ اللذّة والألم غير الحبِّ والبغض كما هو واضح، فإنَّ الحبَّ والبغض يتحقَّقان قبل تحقُّق المحبوب والمبغوض، واللذّة والألم يتحقَّقان بتحقُّقهما ولو في علم الشخص، أيْ: بالوجود العلميِّ والذهنيِّ لتحققهما، سواءٌ طابق الواقع أو لا، فهما وليدا الحبِّ والبغض، بل هما وليدا العواطف المرافقة للحبِّ والبغض، لا وليدا

68

نفس الحبِّ والبغض؛ ولذا قد ترى ـ نادراً ـ التفكيك بينهما، كمن ينتزع قُرطيْ بنت الحسين(عليه السلام) ويبكي، فهناك لديه عاطفة أَوْجَبَتْ ألمه وبكاءه، لكنَّه كان انتزاع القُرط لديه ـ بعد التكاسر بين مجموع المصالح والمفاسد في نظره ـ محبوباً، فالعاطفةُ التي أَوْجَبَتْ بكاءه انفصل مسيرها صدفة عن مسير الحبِّ الذي تعلَّق بعد تكاسر المصالح والمفاسد بالفعل.

والثانية: أنَّ كون الشيء غاية للإنسان عبارة أُخرى عن مطلوبيّته له ومحبوبيَّته وتعلّق شوقه المؤكَّد به. إذن، فالعلَّةُ الغائيّة ليست هي تحقُّق اللذّة واندفاع الألم، بل هي مُتعلَّق الحبِّ الذي هو أقدم من اللذّة أو نقيض متعلَّق البغض الذي هو أقدم من الألم.

ويشهد لما قلناه: انَّنا نحسُّ في وجداننا وضميرنا: بأنَّ مَنْ أحسن إلى شخص استحقَّ شكراً من قبل ذاك الشخص أكثر ممّا قد يشكر الإنسان شخصاً أحبَّ أن يُحسن إليه فعجز عن ذلك، فهذا الشكر إن كان في مقابل اتِّصاف هذا الشخص بصفة الفضيلة وهي حبُّه للإحسان إلى الضعيف مثلاً فهما سيّان في هذا الاتِّصاف، وإنّما ترك من ترك منهما الإحسان إلى هذا الشخص بسبب العجز، فيبقى الفارق بين الشكرين بلا مقابل. إذن، فهذه الزيادة تكون في مقابل فعل الإنسان، ولو كانت الغاية له من هذا الفعل التذاذ نفسه دون ارتياح الشخص الضعيف لما استحقَّ هذه الزيادة من الشكر.

نعم، لا ننكر أنَّ نفس اللذّة والألم ـ أيضاً ـ قد يكون محبوباً أو مبغوضاً فيريد الشخص الاُولى ويهرب من الثانية، أيْ: أنَّ اللذّة والهرب من الألم ـ أيضاً ـ يدخلان في غايته من دون أن يولِّد ذلك لذَّة غير تلك اللذّة أو ألماً غير ذاك الألم، وإلاَّ لتسلسل.

وقد تلخَّص: أنّ الغاية ـ دائماً ـ هي المحبوب أو نفي المبغوض، لا اللذّة ونفي

69

الألم، وإن كانا هما ـ أيضاً ـ قد يتعلق بهما الحبّ والبغض فيدخلان في الغاية بهذا الاعتبار.

وأمّا لو كان الملحوظ هي العلَّة الفاعليَّة قلنا: إنَّ كون اللذّة والألم هما العلَّة الفاعليّة للتحرك نحو الفعل أو نحو الفرار لا يُتصوَّر إلاَّ بأحد معاني ثلاثة:

إمَّا بمعنى كونهما دافعين للإنسان من دون اختياره، فَمَنْ يلتذُّ بشيء يتحرّك نحوه بلا اختيار، ومن يتأ لَّم من شيء يندفع نحو الفرار منه من دون اختيار.

وإمّا بمعنى دخلهما في القدرة مع فرض حفظ الاختيار بعد تحقُّق القدرة، فاللذّة الموجودة في الشيء تخلق في الإنسان القدرة على الاندفاع إليه، فيندفع إليه باختياره، والألم الموجود في الشيء يخلق في الإنسان القدرة على التحرك نحو الهرب منه، فيهرب منه اختياراً، ولولا اللذّة والألم لما كان الإنسان قادراً على التحرك نحو المحبوب أو باتجاه الفرار من المبغوض.

وسواءٌ قلنا: إنَّ اللذّة والألم دافعان قهريان أو قلنا: إنَّهما يؤثّران في القدرة على الاندفاع لا ينافي ذلك أن تكون الغاية هي ما يندفع إليه من المحبوب أو نفي المبغوض لا نفس اللذّة أو نفي الألم وحده.

وإمّا بمعنى كون اللذّة والألم دخيلين في تحقُّق الإرادة برغم فرض انحفاظ القدرة والاختيار بغضّ النظر عنهما.

وكلّ هذه الفروض باطل:

أَمّا الفرض الأوّل ـ وهو: فرض الاندفاع وراء اللذائذ والفرار من الآلام قهراً، فهذا يساوق الجبر وإنكار الاختيار، وهذا خلف موضوع علم الأخلاق بعد فرض كون الحسن والقبح أمرين واقعيَّين مُدرَكَيْن بالعقل، لا أمرين اعتباريِّين مجعلوين من قبل العقلاء أو الشريعة، وقد كان هذا هو فرض بحثنا في المقام، فنحن وإن كنَّا لا نمانع عن كون بعض القضايا الأخلاقيّة اجتماعيّة أو شرعيّة، لكن لو لم نؤمن

70

بقضايا أخلاقيّة واقعيّة وبالحسن والقبح الذاتيَّين والعقليَّين، لم يبقَ موضوع لبحثنا هذا.

وأمَّا الفرض الثاني ـ وهو: دخل اللذّة والألم في القدرة، فهذا يعني: أن لا يقدر الإنسان إلاَّ على الفعل الذي يلتذُّ به، وترك ذلك الفعل يكون مبغوضاً له، فبغضه إنّما أولد له القدرة على الفرار منه، ومن المعلوم: أنَّ فرض تعلّق القدرة بأحد النقيضين دون الآخر هو عين الجبر تماماً، فإنّ القدرة لابدَّ أن تتعلَّق بطرفي النقيض سواءً بسواء.

وأمّا الفرض الثالث ـ وهو: عدم تحقُّق الإرادة نحو الشيء، إلاَّ بفرض الالتذاذ به أو التألُّم من فقده على رغم انحفاظ اختياره وقدرته لولا اللذّة والألم، وعلى رغم فرض حبِّه أو بغضه للمتعلق في المرتبة السابقة على اللذّة والألم، فهذا ـ أيضاً ـ أمر غير معقول سواء، فسَّرنا الإرادة بمعنى الشوق الأكيد كما هو المعروف، أو فسَّرناها بما يشابه أن يقال بأمر وسط بين الشوق الأكيد والفعل، وهو: حملة النفس بدعوى أنّها هي مركز القدرة والسلطنة.

أمّا على الأوّل فلوضوح أنَّ الشوق الأكيد هو الحبّ الأكيد الذي هو في الرتبة السابقة على اللذّة.

وأمّا على الثاني فلوضوح أنَّ توقُّف حملة النفس على اللذّة والألم مع انحفاظ كامل القدرة والاختيار في المرتبة السابقة عليهما وتماميّة الحبِّ والشوق، أمر غير معقول، إلاَّ بمعنى: أنَّ الغاية المحبوبة كانت عبارة عن نفس اللذّة والألم، وهذا رجوع إلى الشقِّ الأوّل الذي أبطلناه.

وبهذا تمَّ برهان كامل على أنّ العلَّة الغائيّة والعلَّة الفاعليّة متَّحدتان، غاية الأمر أنّ العلَّة الغائيّة تكون بوجودها العلميِّ ـ ولو الخاطئ ـ مُحرِّكة.

نعم، لا إشكال ـ كما أشرنا إليه ـ في أنَّ اللذّة والألم قد يدخلان بنفسهما في العلَّة الغائيّة، ويكون الأوّل محبوباً والثاني مبغوضاً.

71

وقد يقول قائل: إنَّ حبُّ الدَّعة والراحة الموجود في الإنسان لابدَّ أن يتكاسر مع حبٍّ آخر، ويقع مقهوراً تحت شعاعه؛ كي يتحرّك الإنسان نحو ما يكون في وضعه الأوّلي موجباً لسلب الدّعة والراحة. والمقصودُ بعلِّيّة اللذّة والألم هو: أنّه لولاهما لما كان المحبوب الأصلي من المُثُل والقيم والمبادِئ ورضا الله وما إلى ذلك قادراً على الغلبة على حبِّ الراحة، فلكي يغلب حبَّ الراحة أو قُلْ: (لكي تصبح راحة الشخص في خلاف راحته الظاهريّة) لابدَّ أن ينضمَّ إلى تلك الغاية الشريفة غاية اللذّة أو الفرار من الألم، وعند ذلك تكون الغلبة لمجموع الغاية الشريفة النبيلة مع اللذّة ودفع الألم على حبِّ الراحة، فيقوم الإنسان بالعمل النبيل، ويكون الشخص بقدر ما كان من حصَّة الدخل في الغاية لذاك المبدأ النبيل والشريف مستحقاً للمدح والثواب، وبهذا قد جمعنا بين القول بأنّه لابدَّ لتحريك الإنسان من وجود اللذّة والألم في المتعلَّق من ناحية، وبين نُبل التضحيات في سبيل المبادِئ والعقائد الحقَّة والمُثُل والقيم العُليا ورضا الله سبحانه وتعالى من ناحية أُخرى. فليكن هذا نوع توجيه لكلام أُستاذنا الشهيد(رحمه الله).

إلاَّ إنَّ هذا التوجيه ليس شاملاً لمورد ما قد يتَّفق من عدم وجود زحمة وأقل صعوبة في التحرك، أو كان المطلوب هو الترك ولم يكن في الترك أيّ زحمة ومشقَّة، وإنّما يمكن تطبيق هذا التوجيه في موارد صعوبة العمل وفق ماهو مطلوب أخلاقيّاً.

والظاهر: أنَّ هذا التوجيه ـ أيضاً ـ غير صحيح.

وتوضيح ذلك: أنَّ عدم تحرّك الشخص من دون لذَّة أو ألم لكون حبِّه للمحبوب غير كاف لتحريكه، ولكن مع دخول الحبِّ كجزء للعلَّة في الحساب يصبح كافياً له، قد يكون صحيحاً بشأن بعض السالكين، ويكون هذا الشخص أعلى درجة ممَّن لا يتحرّك إلاَّ من وراء اللذّة والألم، ولكن ليس هذا هو آخر الدرجة الممكنة من

72

درجات مرقاة الكمال في سُلَّم الفضائل. والدليل على ذلك مؤتلف من مقدّمتين:

الأُولى: أنَّ التقدير المعنوي لمقدار تلك اللذّة المعنوية يقول لنا بفهم الوجدان: إنَّ درجة تلك اللذّة توازي درجة الحبِّ لذلك المبدأ النبيل، وكُلَّما اشتدَّ حبُّه اشتد بقدره الالتذاذ به، وكُلَّما ضعف حبُّه ضعف بقدره الالتذاذ به.

والثانية: أنَّ هذا الالتذاذ قد يفوق في بعض الحالات لذَّة الراحة التي كانت تثبت في ترك التحرك نحو ذاك المحبوب، وآية ذلك: أنَّ الإنسان ـ عندئذ ـ لا يحسُّ بالراحة النفسيَّة في الترك، بل يحسُّ بأنَّ راحته النفسيّة في الفعل فحسب، في حين أنَّ من لم يصل حبُّه إلى هذا المستوى يحسُّ بالتعب النفسيِّ في عمله، ولكنّه يتحمَّل هذا التعب في سبيل محبوبه.

والنتيجة: أنّه ـ إذن ـ سيكون حبُّه لذاك المحبوب غالباً على حبِّه للدَّعة والراحة؛ لأنّه يوازي لذَّته الغالبة على لذَّة الدَّعة والراحة، ويكون وحده كافياً للغلبة على المزاحم(1)، نعم، لاشك أنّه يحصل ـ إضافة إلى ما حصل عليه من


(1) قد تقول: إنّه يوجد في طرف الدَّعة والراحة شيئان: حبُّه للدَّعة والراحة، والتذاذه بهما. وفي طرف المبدأ النبيل ـ أيضاً ـ يوجد شيئان: حبُّه للمبدأ النبيل، والتذاذه بتحقيقه، فصحيح: أنّ التذاذه بالمبدأ النبيل غالبٌ على التذاذه النفسيِّ بالدِّعة والراحة، ومن ثُمّ يكون حبّه لذاك المبدأ غالباً على حبِّه للدِّعة والراحة، لكنّ هذا لا يعني غلبة حبِّه للمبدأ أو لله أو لرضوان الله أو ما إلى ذلك على مجموع حبّه للدَّعة والراحة والتذاذه بهما، فقد يُدّعى أنَّ الغلبة على المجموع لا تكون إلاّ بعد انضمام الالتذاذ بذلك المحبوب الشريف إلى حبّه.

والجواب: أنَّ هذا غفلة عن الفرق بين حبِّ الدَّعة والراحة وحبِّ الله أو حبِّ رضوان الله أو حبِّ الفضائل ونحو ذلك، أو قُلْ: هذا غفلة عموماً عن اللذائذ الماديّة واللّذائذ المعنويّة؛ وذلك لأنّه في اللذائذ الماديّة لا يُتصوَّر محرِّكان ينضمُّ أحدهما إلى الآخر؛ لأنّ الحبَّ في الماديات ليس إلاّ حبّاً للذَّة أو للفرار من الألم، ولولا التذاذه بالدَّعة والراحة لما أَحبَّهما، فليس حبُّهما شيئاً جديداً يضاف إلى اللذّة في الداعويّة، في حين أنّه في الحبِّ المعنويِّ تكون اللذّة في طول الحبِّ، وليس العكس، فلأنَّ الشخص يحبُّ ابنه مثلاً وراحة ابنه يلتذُّ براحته، لا العكس.

73

الفضيلة ـ على لذَّة فائقة أيضاً، ولكنَّها واقعة تحت الشُعاع لما يطلبه من مبداً أو فضيلة أو رضا الله سبحانه وتعالى، فذاك المبدأ أو حبُّ الله هو محركه الحقيقيُّ، وتترتَّب على ذلك اللذّة والانبساط كزيادة خير.

وقد اتَّضح بكلِّ ما شرحناه: أنَّ المطيع تنقسم إطاعته بحسب الدوافع النفسيّة إلى ثلاثة أقسام:

الأوّل: دافع اللذّة أو الألم الثابتين بالثواب والعقاب، وتلك طاعة التجار أو العبيد.

والثاني: المزدوج من دافع حبِّ الطاعة ورضوان الله ودافع اللذّة والألم، وتلك طاعة الخواص.

والثالث: دافع حبِّ الله سبحانه وتعالى وتحصيل رضاه، وتلك طاعة خاصّة الخواصِ حيث يكون التذاذه بالطاعة ـ أيضاً ـ مندكاً تحت داعويّة أصل الطاعة.

والالتفات إلى ما قلناه لو لم ينفعنا في ارتقائنا السلوكي إلى الله سبحانه وتعالى في مرقاة هذه الكمالات، فلا أقلَّ من أن يكون نفعه لنا عبارة عن الاعتصام في مقابل صفة العُجب؛ لأنّنا ما لم نصل إلى المرحلة الثالثة، وهي: داعويّة نفس الطاعة ورضوان الله دون الالتذاذ بهما أو في الأقل الثانية، وهي: الدافع المزدوج، فنحن في الحقيقة قد عبدنا لذَّتنا وعشقنا ذاتنا، فأيُّ استحقاق لنا للثواب ؟ ! وأيّة عبوديّة تكون هذه العبوديّة؟ !

وأنا لا أقصد بنفي استحقاق الثواب نفيه من باب أنّنا مملوكون ملكيّة حقيقيّة لله، فلانستحقُّ شيئاً منه تعالى في قبال طاعتنا إيّاه، ولا نفيه من باب أنَّ الاستحقاق إنّما يكون لمن أعطى من نفسه شيئاً لغيره، ونحن كلَّ ما أعطيناه لله سبحانه كان من الله، لا من أنفسنا كي نستحقَّ شيئاً بالمقابل، فإنَّ أمثال هذه الأُمور لا تختص بنا، بل تشتمل حتّى المعصومين(عليهم السلام).

74

بل أقول ـ بغضّ النظر عن هذه النكتة ـ: إنّنا غير مستحقِّين للثواب بعقليّة مكافئة الإحسان؛ لأنّنا في الحقيقة لم نعمل له، بل عملنا لأنفسنا، فلا مكافئة على أعمالنا إلاَّ بفضل الله ورحمته ورأفته.

نعم، تصحُّ في العرف الفقهي عباداتنا؛ لأنَّها تشمُل على القربة بالمعنى المقصود في الفقه حيث قرّروا فيه كفاية الداعي إلى الداعي القربي، وهذا موجود في المقام؛ لأ نَّا نعمل بداعي الامتثال والطاعة وإن كان الداعي لنا إلى هذا الامتثال والطاعة ثوابه، أو الفرار من عقابه، أو الالتذاذ بطاعته، إلاّ أنّ هذا كما ترى حيلة شرعيّة علّمتنا نفس الشريعة إيَّاها، وقبلها الله منَّا بقبول حسن بلطفه وكرمه، وإلاَّ لهلكنا جميعاً، إلاَّ أنَّ هذا لا يعني: أنَّ الاستحقاق ـ إذن ـ أصبح واقعيّاً (بعد غضِّ النظر عن المملوكيّة وعدم الواجديّة الذاتيّة )، فغير الواصل إلى ابتغاء رضا الله ـ لأنّه رضاه لا لنعيم الجنَّة ولا للفرار من الجحيم ـ إن كان مطيعاً فهو في مرحلة العرفان يكون صاعداً من مستوى تحت الصفر إلى مستوى الصفر لا أكثر من ذلك، ومن يلتفت إلى ذلك كيف يبتلي بالعُجْب؟!

أمّا من صعد من هذه المرتبة إلى ابتغاء مرضاة الله تعالى وإرادة ذاته عزَّوجلَّ، فهو ليس بحاجة إلى ما قلناه في الارتداع عن العُجْب، بل الذي يردعه عن العُجْب قول إمامنا زين العابدين(عليه السلام): «وما قدر أعمالنا في جنب نعمك، وكيف نستكثر أعمالاً نقابل بها كرمك»(1).

اللَّهُمَّ ارزقنا توفيق الطاعة، وبُعد المعصية، وعرفان الحرمة، إنَّك أنت السميع المجيب بمحمد وآله الطاهرين.


(1) دعاء أبي حمزة الثمالي.

75

 

 

 

 

الحلقة الثانية

 

مدخل البحث العملي لتزكية النفس

 

 

 

 

 

77

 

 

 

 

المـد خـل

 

إنَّ العمل في سبيل تزكية النفس ضروريٌّ لكلِّ إنسان مؤمن إلى آخر عمره، ولن يصل إلى مستوىً يغنيه عن مجاهدة النفس وطلب التقوى والتزكية؛ وذلك لأمرين:

أوّلاً: إِنَّ الكمال لا يتناهى ـ والكمال المطلق هو الله سبحانه وتعالى ـ فلن يصلَ العبد يوماً ما إلى نهاية طريق غير متناه فلا يحقُّ له أن يقول يوماً: إِنَّني اكتفيت.

وثانياً: إِنَّه لو فُرِضَ لأَحد من السالكين أن أراد ـ لا سمح الله ـ الوقوف على حدٍّ معين من التزكية، فليس تركه لعمليّة المجاهدة والتزكية سبباً لوقوفه في حدِّه، بل يكون سبباً لتراجعه القهقرى، تماماً كالجسد الذي لو لم يصله طعامه لتحلَّلت قواه، ولانهدَّت أركانُه.

وقلَّ ما يصل أحدٌ إلى مستوى من قال الله تعالى بشأنه: ﴿ واتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنا ... ﴾(1) فسواءٌ فُسِّرت الآيات التي آتاها الله تعالى إِيِّاه بمعنى أسماء الله العظمى، أو بأَيِّ تفسير آخر، لا إشكال في أَنَّ هذا التعبير يدلُّ على وصول هذا الشخص إلى مقامات سامية يندر أن يصلَ إليها أحد، ولكنّه مع ذلك لم يسلم من


(1) السورة 7، الأعراف، الآية: 175.

78

الانزلاق إلى حدٍّ إِنَّ الله ـ سبحانه ـ قال بشأنه: ﴿فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الغَاوِينَ * ولَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إلى الأرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذَلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ﴾(1).

ويندر أن يصل أحدنا في المقامات السامية إلى ما وصل إِليه إِبليس الذي قيل عنه: إنَّه أصبح معلِّماً للملائكة، والذي ورد بشأنه في نهج البلاغة قوله(عليه السلام)(2): « فاعتبروا بما كان من فعل الله بإبليس إذ أَحبط عمله الطويل وجهده الجهيد ـ وكان قد عبد الله ستَّة آلاف سنة لا يُدرى أَمن سِني الدنيا أم من سِني الآخرة ـ عن كبر ساعة واحدة، فمن ذا بعد إبليس يسلم على الله بمثل معصيته؟! كلاَّ ما كان الله سبحانه ليُدخِل الجنَّة بشراً بأمر أَخرج به منها ملكاً، إِنَّ حكمه في أهل السماء وأهل الأرض لواحد، وما بين الله وبين أحد من خلقه هوادة(3) في إِباحة حمىً حرَّمه على العالمين...».

أَلم تسمع قِصَّة محمّد بن عليّ بن بلال الذي كان من ثقات الإِمام العسكري(عليه السلام)، وبلغ من الشأن أَنَّ أبا القاسم حسين بن روح(رحمه الله) الذي صار بعد ذلك أَحد النوَّاب الخاصِّين للإِمام(عليه السلام) كان يراجعه في الاسترشاد به فيما اختلف فيه الشيعة من التفويض وغيره، ولكنَّه بعد ذلك أَخلد إلى الأرض واتَّبع هواه، وادَّعى البابيَّة، وورد التبرِّي منه من قبل الإِمام صاحب الزمان ـ عجَّل الله تعالى فرجه ـ على يد


(1) السورة 7، الأعراف، الآيتان: 175 ـ 176.

(2) نهج البلاغة: 386، رقم الخطبة: 192.

(3) الهَوادة: بمعنى المحاباة، أي: ليس بين الله وبين أحد اختصاص به وميل خاص إِليه في أَن يُبيح له حمىً محرَّماً على باقي الناس.

79

أبي جعفر محمّد بن عثمان(1).

وقد ورد عن الرضا(عليه السلام)، عن أبيه، عن آبائه، عن أمير المؤمنين(عليه السلام) أَنَّه قال: « الدنيا كلُّها جهل إِلاَّ مواضع العلم، والعلم كلُّه حُجَّة إلاَّ ما عمل به، والعمل كلُّه رياء إلاَّ ما كان مخلصاً، والإِخلاص على خطر حتّى ينظر العبد بما يُختَم له»(2).

وبهذا نفهم أَنَّنا يجب أن نكون دائماً على حذر من سوء العاقبة ولابدَّ لنا من تحصيل علاج لمشكلة سوء العاقبة.

وعلاج مشكلة سوء العاقبة عبارة عن مجموع أَمرين:

الأَمر الأوَّل: التضرُّع إلى الله سبحانه وتعالى وطلب حسن العاقبة منه، كما يشهد لذلك ما ورد بشأن أَحمد بن هلال العبرتائي(3) الذي كان صالحاً في أوَّل أمره، وقد حجَّ أربعاً وخمسين حِجَّة، عشرون منها على قدميه، وكان رواة أصحابنا بالعراق قد لقوه وكتبوا منه، ثُمَّ خرج ذمُّه من قبل إِمامنا أَبي محمّد العسكري سلام الله عليه، وكتب(عليه السلام) إلى قوَّامه بالعراق: «إحذروا الصوفيَّ المتصنِّع» فأنكر رواة أصحابنا في العراق ماورد بذمِّه، فحملوا القاسم بن علاء على أَن يراجع في أَمره، فخرج مرَّة أُخرى ذمُّه والتبرِّي منه، فثبت قوم على إنكار ما خرج فيه، فعاودوه فيه، فخرج: « لا شكر الله قدره، لم يدعُ المرء ربَّه بأَن لا يزيغ قلبه بعد أَن هداه، وأَن يجعل ما منَّ به عليه مُستقرّاً ولا يجعله مُسْتَوْدعاً ... ».

والأمر الثاني: أَن يعمد الإنسان إلى عدم خروج النكتة السوداء في قلبه؛ وذلك بترك الذنب. ولو خرجت يعمد إلى علاجها ومحوها بالتوبة قبل أَن تتَّسع، فإِنَّ في


(1) راجع معجم رجال الحديث 16/309 فصاعداً.

(2) البحار 2/29.

(3) راجع معجم رجال الحديث 2/356.