528

لا بالمسامحة العرفية، وتكون النجاسة على تقدير ثبوتها بعد زوال التغيّر بقاءً للنجاسة السابقة، ولو فرضت بجعل آخر فإنّها تكون من قبيل حرارة الماء التي كانت بالنار ثمّ زالت النار، واحتمل أنّه جُعِل الكهرباء بدلاً عن النار، فإنّ حرارة الماء عندئذ وإن كانت بسبب ثان تعدّ بقاءً للحراراة السابقة ويجري الاستصحاب.

نعم، إشكال تغيّر الموضوع يأتي حينما يحصل التعدّد في الوجود الخارجي، وذلك في بابين:

1 ـ باب الاستحالات بناءً على أنّ الاستحالة توجب التعدّد في الوجود، فالكلب كان وجوداً ارتفع، والملح وجود آخر طارئ، ويكفي الشكّ في وحدة الوجود لعدم جريان الاستصحاب، فإنّ المقصود بالاستصحاب إثبات الحكم لهذا الموجود في حين أنّنا عندئذ نشكّ في أنّ هذا الموجود كان الحكم ثابتاً له سابقاً.

2 ـ ما إذا كانت الحيثية المفقودة بنفسها موضوعاً للحكم ولو احتمالاً، لا الذات المتحيّث بها، بأن يقال مثلاً: إنّ موضوع الحكم في قلّد العالم، وأعط الزكاة للفقير ليس هو العالم والفقير، بل العلم والفقر، فمرجع جواز تقليد العالم إلى جواز أخذ العلم منه، وقد فرض زوال العلم، ومرجع وجوب إعطاء الزكاة للفقير إلى وجوب سدّ عوزه وفقره بالزكاة وقد زال العوز والفقر، فعندئذ لا يجري الاستصحاب لتعدّد الموضوع.

ومن هنا يتّضح الحال في البحث عن الاُمور التي يقال: إنّها حيثيات تقييدية وإنّ زوالها يخلّ بالاستصحاب، فحقيقة المطلب في ذلك هي: أنّ الحيثية المأخوذة إن كانت تُعدِّد الوجود الخارجي: إمّا من باب الاستحالة أو من باب أنّ الحيثية هي الموضوع للحكم لا الذات المتحيّث بها، فزوالها يضرّ بالاستصحاب، وإلاّ فلا.

والعبرة بالوحدة والتعدّد في الوجود الخارجي والمصداق لا في المفهوم.

وهنا ينفتح باب البحث عن أنّه هل العبرة بالوحدة في الوجود الخارجي عقلاً، أو العبرة بوحدته عرفاً؟ فإنّه قد توجد الوحدة العقلية من دون الوحدة العرفية، وذلك كما في مورد الاستحالة فالملح عرفاً وجود آخر غير الكلب وإن كان عقلاً جسماً واحداً بناءً على أنّ الفارق العلمي بينهما إنّما هو في الاختلاف التركيبي في الجزيئات، وقد توجد الوحدة العرفية دون الوحدة العقلية كما في النور المستمرّ ساعة من الزمان مثلاً، فإنّه وجود واحد عرفاً في حين أنّه وجودات عديدة عقلاً حسب ما يقال من أنّه بالنظر العلمي ينطفئ ويرجع في كلّ دقيقة مئآت المرات.

529

وعليه فمتى ما كانت الوحدة ثابتة عرفاً وعقلاً فلا إشكال في الاستصحاب، والكلام في أنّه إذا ثبتت إحدى الوحدتين فقط فهل يجري الاستصحاب أو لا؟

التحقيق: أنّ الوحدة العقلية فقط لا تكفي في جريان الاستصحاب، وأنّ الوحدة العرفية فقط تكفي في جريان الاستصحاب، وهذا معناه أنّ العبرة وجوداً وعدماً بالوحدة العرفية ولا أثر للوحدة العقلية، فنحن عندنا مدّعيان: أحدهما إثباتي، وهو جريان الاستصحاب عند ثبوت الوحدة العرفية ولو لم توجد الوحدة العقلية، والآخر سلبي، وهو عدم جريان الاستصحاب عند ثبوت الوحدة العقلية فحسب.

وقد يتصوّر أنّ الصحيح يجب أن يكون هو العكس ؛ وذلك لأنّ الوحدة العرفية هي وحدة مسامحية، سامح فيها العرف في مقام التطبيق، والمسامحات العرفية إنّما تتبع في المفاهيم، وبعد أخذ المفهوم من العرف يطبّق ذلك المفهوم على المصاديق بالدقّة العقلية.

والجواب عن ذلك يكون بوجوه أكثرها يثبت مدّعانا بكلا جانبيه الإثباتي والسلبي، وبعضها يثبت مدعانا بأحد جانبيه:

منها: أنّ دليل الاستصحاب لم يؤخذ فيه مفهوم الوحدة حتّى يقال: إنّ مسامحة العرف في تطبيق هذا المفهوم غير حجّة، غاية ما هناك أنّ المولى حينما قال لا تنقض اليقين بالشكّ كان ملحوظه في متعلّق الشكّ هو عين متعلّق اليقين، ومن هنا نحن ننتزع مفهوم الوحدة، وبكلمة اُخرى: أنّ المولى كان يشير بالشكّ إلى الشكّ في المتيّقن، فكأنّما قال: لا تنقض اليقين بالشكّ في ذلك المتيّقن، وإن شئت فقل: إن المتكلّم لاحظ واقع الواحد، لا أنّه أخذ مفهوم الوحدة، وعندئذ إن كان المتكلّم يتكلّم ويلحظ بما هو فيلسوف دقّي، فهو يلحظ واحداً دقّياً فلسفياً، وإن كان يتكلّم ويلحظ بما هو إنسان عرفي ـ كما هو الواقع ـ فهو يلحظ واحداً عرفياً، وهذا الوجه يثبت المدّعى بكلا جانبيه.

ومنها: أنّنا لو سلّمنا أنّ المولى أخذ في لسان دليل الاستصحاب وهو قوله (لا تنقض اليقين بالشكّ) مفهوم الوحدة فمن الواضح أنّ هذا المفهوم لم يؤخذ عن طريق ذكر كلمة الوحدة في الدليل، وغاية ما هنا أنّ يدّعى أنّ حذف المتعلّق أو ذكر كلمة النقض مثلاً يدلّ على أخذ مفهوم الوحدة، وعندئذ نقول: إنّ مثل حذف المتعلّق أو كلمة النقض لا يدلّ على أكثر من مفهوم الوحدة العرفية، وإن شئت فقل: إنّ كلمة النقض أو حذف المتعلّق ووحدة السياق لا يدلّ على مفهوم الوحدة، وإنّما يدلّ على مفهوم الاتّفاق في عمدة الأجزاء والصفات مثلاً، فإنّ ذلك يكفي في تبرير وحدة السياق واستعمال كلمة النقض، كما أنّ

530

الوحدة الدقيّة لا تكفي لتبرير ذلك، وهذا ـ أيضاً ـ يثبت المدّعى بكلا جانبيه.

ومنها: أنّنا لو افترضنا أخذ مفهوم الوحدة ولو بأن يقال: إنّ وحدة السياق مثلاً تدلّ على أخذ هذا المفهوم حقيقةً لا على أخذ مفهوم الاتّفاق في عمدة الأجزاء والصفات، أو فلنفترض أنّ كلمة الوحدة موجودة في الرواية لكنّنا نقول مع ذلك: إنّ العبرة بالوحدة العرفية دون العقلية ؛ وذلك لأنّ المسامحات العرفية في التطبيق قد تسري إلى المفهوم، وتوسّع أو تضيّق المفهوم، وعندئذ تكون متّبعة لا محالة، وما نحن فيه من هذا القبيل، فليست المسامحة العرفية في التطبيق في المقام من قبيل مسامحات العرف في التطبيق في الأوزان والمقادير، وإنّما هي من قبيل مسامحة العرف في ماهية الأشياء، حيث ينكرها عند ضئالتها، فمثلاً حينما توجد أجزاء صغار من الدم لا ترى إلاّ بالمجهر ينكر العرف وجود الدم ؛ لعدم إدراكه للمصداق، وهذا المسامحة في التطبيق سارية إلى المفهوم، فأصبح مفهوم الدم لا يشمل إلاّ ما يكون واجداً لدرجة مخصوصة من الحجم تُرى بالعين المجرّدة، وفيما نحن فيه ـ أيضاً ـ نقول: إنّ مفهوم الوحدة قد وسّعت في نظر العرف، فتشمل الوحدة العرفية حقيقةً، فمفهوم الواحد صادق حقيقة على جبل رأيناه مثلاً في سنة ثمّ رأيناه بعد مئآت السنين بالرغم من أنّه في خلال هذا الأمد الطويل قد تغيّر وتبدّل كثير من أجزائه، وأيضاً نقول: إنّ مفهوم الوحدة قد ضيّقت في نظر العرف، فلا تشمل الوحدة التي تكون فلسفية فحسب ولا تكون عرفية. وهذا الوجه أيضاً يثبت المدّعى بكلا جانبيه.

ومنها: أنّنا لو افترضنا أخذ مفهوم الوحدة في الكلام، وافترضنا أنّ المسامحة في التطبيق لم تسرِ إلى المفهوم، قلنا مع ذلك: إنّ المسامحة في التطبيق على قسمين:

1 ـ المسامحة الواضحة التي يعترف العرف بكونها مسامحة، كما في مسامحته في الوزن والمقدار. فيطلق الفرسخ مثلاً على مسافة أقلّ من الفرسخ بمقدار شبر، والاوقيّة على ما يقلّ عنها بمثقال، لكنّه لو سُئل العرف عن أنّ هذا هل هو فرسخ أو اوقية بالضبط لقال: لا، وقال: إنّما هو كذلك تقريباً. وفي هذا القسم لا تكون مسامحته متّبعة في الحكم الشرعي، ولا تكون حجة.

2 ـ المسامحة التي تَعبرُ على العرف ولا يلتفت إلى كونها مسامحة، ومسامحته في تطبيق مفهوم الوحدة ان تنزّلنا عن دعوى سرايتها إلى المفهوم فلا أقلّ من كونها من هذا القبيل، أي: إنّها سنخ مسامحة لا يعترف العرف بما هو عرف بأنّها مسامحة، بخلاف مسامحته في ما يقلّ عن الفرسخ بشبر، فلو سُئل العرف أنّ هذا الجبل هل هو عين الجبل الذي كان قبل مئآت

531

السنين بالضبط يقول: نعم، هو عينه بالضبط، في حين أنّنا نعلم بتبدّل كثير من أجزائه، وهذا النوع من المسامحة ـ بالرغم من فرض عدم سرايته إلى المفهوم ـ يؤثّر في فهم المقصود من الألفاظ، ويكون حجّة.

وتوضيح ذلك: أنّ الكلام الدالّ على مفهوم مشتمل على مصاديق لو استعمل وكان ذلك المفهوم قد اُخذ بما هو مرآة إلى المصاديق تكون له دلالتان:

الاُولى: دلالة اللفظ على المفهوم، وإحضار المفهوم في الذهن باللفظ. وهذه ليست دلالة تكوينية عقلية وإنّما هي دلالة عرفية بلحاظ الربط الخاصّ الذي جعل بين اللفظ والمعنى، فأصبح اللفظ آلة لإحضار المعنى.

والثانية: دلالة اللفظ على المصاديق عن طريق المفهوم، أي: إحضار المصاديق في الذهن بالمفهوم. وهذا هو المقصود الأقصى للمتكلّم، وإحضار المفهوم لمصاديقه الحقيقية يكون دلالةً تكوينيّة عقلية، وإحضاره لمصاديقه العرفية المسامحية التي لا يعترف العرف بالمسامحة فيها يكون دلالة عرفية، ويكون هذا حجّة وداخلاً في باب المداليل اللفظية. وبهذا يثبت أنّ الوحدة في المقام إذا كانت عرفية لا عقلية فهي من المصاديق التي يدلّ المفهوم على إرادتها عرفاً، فيكون الاستصحاب حجّة فيها. وهذا هو الجانب الإثباتي من المدّعى ولكن لا يثبت بذلك الجانب السلبي وهو عدم حجّيّة الاستصحاب إذا كانت الوحدة عقلية فحسب.

ومنها: أنّنا لو سلّمنا خروج المصاديق العرفية للوحدة من باب المداليل اللفظية، قلنا: إنّه باعتبار أنّ مسامحة العرف هنا سنخ مسامحة لا يلتفت هو إليها، ولا يعتبرها مسامحة ينعقد في المقام إطلاق مقامي، فإنّ الشارع لو لم يكن يرضى بإجراء الاستصحاب في موارد الوحدة العرفية لكان عليه أن ينبّه على ذلك ؛ لأنّ العرف بصرف طبعه سوف يعمل بدليل الاستصحاب في تلك الموارد، وكذلك ينعقد الإطلاق المقامي لإخراج الموارد التي تكون الوحدة فيها عقلية فحسب، من باب أنّ العرف لو خلّي وطبعه لما أجرى الاستصحاب في تلك الموارد، فلو لم يكن الشارع راضياً بذلك لكان عليه التنبيه، فهذا الوجه يثبت المدّعى بكلا جانبيه.

إلاّ أنّ الإطلاق المقامي في موارد غفلة العرف إنّما ينعقد إذا لم تكن موارد الغفلة نادرة، ولم يكن التفاوت بين ما يفهمه العرف بغفلته وبين الواقع قليلاً بحيث يكون من الطبيعي أن لا يهتمّ المتكلّم بالتنبيه عليه، وإلاّ لما انعقد الإطلاق المقامي.

532

بقي الكلام في شيء، وهو: أنّنا ـ كما عرفت ـ طرحنا في المقام أمرين متقابلين، فجعلناهما مداراً للبحث: أحدهما النظر العقلي، والثاني النظر العرفي، وتكلّمنا في تعيين أحدهما في مقابل الآخر، إلاّ أنّ الأصحاب قد طرحوا في المقام ثلاثة اُمور متقابلات: النظر العقلي، والنظر العرفي، والنظر الدليلي، فما هو محتوى هذا الأمر؟

إنّنا تارةً نفترض أنّا نتكلّم في تشخيص موضوع الحكم ابتداءً، وتعيين أنّ القيد الفلاني هل هو حيثية تقييدية أو حيثية تعليلية، واُخرى نفترض أنّنا نتكلّم في قياس الباقي ـ على تقدير البقاء ـ إلى الحادث، ونرى أنّه هل يعتبر عين الحادث وبقاءً له، أو لا؟

فإن اخترنا في البحث الأوّل بالنسبة لقيد من القيود أنّه حيثية تعليلية، واخترنا في البحث الثاني أنّ ذهاب الحيثية التعليلية لا يضرّ بوحدة الباقي مع الحادث، جرى الاستصحاب، وإلاّ فلا.

فإن قصدوا إيقاع المقابلة بين الأنظار الثلاثة في البحث الأوّل، وهو تشخيص موضوع الحكم ابتداءً، فالذي يبدو: أنّه لا معنى لإيقاع المقابلة بين اُمور ثلاثة: الموضوع الدليلي، والموضوع العقلي، والموضوع العرفي ؛ لأنّ الفهم العقلي والعرفي إنّما هما يؤثّران في تشخيص مفاد الدليل، وليس الموضوع العقلي والعرفي شيئين في مقابل الموضوع الدليلي.

والبيان المَدْرَسي الذي يذكر في مقام توضيح هذه الاُمور الثلاثة المتقابلة هو أنّ الموضوع الدليلي يتعين على ضوء صيغة الدليل، فان معنى كون الحيثية تقييدية هو أنْ تكون في عالم الجعل مأخوذة قيداً ووصفاً للموضوع، ومعنى كونها تعليلية كونها مأخوذة في عالم الجعل شرطاً للحكم، لا قيداً للموضوع. وفي مقام تعيين ذلك بحسب النظر الدليلي نرجع إلى صيغة الدليل، فلو قال مثلاً: (الماء المتغيّر نجس) كان ظاهر ذلك أنّ التغيّر حيثية تقييدية، ومأخوذة في عالم الجعل وصفاً وقيداً للموضوع، ولو كانت الصيغة بلسان الشرط لا الوصف بأن قال: (الماء إذا تغيّر تنجّس) كان ظاهر ذلك أنّه حيثية تعليلية.

وأمّا بلحاظ الموضوع العقلي فجميع الحيثيات ترجع إلى الحيثيات التقييديّة ببرهان عقلي يفترض في المقام.

وأمّا بلحاظ الموضوع العرفي فالأمر يختلف باختلاف مناسبات الحكم والموضوع، فقد يرى العرف شيئاً حيثية تقييدية ولو اُخذ في لسان الدليل على نحو الشرطية، وقد يراه حيثية تعليلية وإن اُخذ في لسان الدليل على نحو الوصفية.

إلاّ أنّ فرض أشياء ثلاثة متقابلة بهذا البيان غير صحيح، فإنّ فهم مفاد الدليل ليس على

533

أساس المعاني اللغوية الموجودة في كتاب القاموس فحسب، وإنّما هو على ضوء مجموعة القرآئن الحالية والمقالية اللفظية واللبيّة والملاحضات العرفية والعقلية، وطبعاً مع فرض التعارض بين فهم عرفي وفهم عقلي قطعي يقدّم الثاني.

إلاّ أنّه يمكن أن يبيّن التقابل بين الاُمور الثلاثة ببيان آخر، وهو: أنْ ينظر إلى النظر الإنشائي للعرف والعقل، لا النظر الإخباري. وتوضيحه: أنْ يقال: إنّ العرف قد يكون له نظر إنشائي في حيثية، أي: إنّه لو اُعطي بيده التشريع لشرّع بنحو تصبح تلك الحيثية حيثية تعليلية مثلاً، وإن كان يعترف بالفعل أنّ شريعة الإسلام جعلت الحيثية تقييدية، أو بالعكس، وكذلك العقل قد يكون له نظر إنشائي بمعنى أنّ العقل في مستقلاّته العقلية دائماً يأخذ الحيثيات تقييدية، وإن كان يعترف أنّ شريعة الإسلام في أحكامها قد أخذت بعض الحيثيات تعليلية، ولذا ذكر الشيخ الأعظم (رحمه الله) الإشكال في جريان الاستصحاب في أحكام العقل من باب أنّ الحيثيات فيها دائماً تقييدية، فدائماً يتعدّد الموضوع بزوال أيّ قيد من القيود، وعندئذ فيقصد بالنظر الدليلي ما يفهم من شريعة الإسلام بمقتضى أدلّتها، ويقصد بالنظر العقلي والعرفي النظر الإنشائي لهما، لكن بناءً على هذا الاُسلوب من بيان الفرق بين الأنظار الثلاثة تكون مرجعية النظر الدليلي في غاية الوضوح، فإنّ المفروض أنّنا نتكلّم في موضوع حكم شرعي، والعقل والعرف معترفان بأنّ الحيثية الفلانية المأخوذة في موضوعه تقييدي أو تعليلي، فلا محالة قد تعيّن موضوع الحكم، ولا معنى لفرض الحيثية تعليلية (حتّى مع اعتراف العرف بأنّها اُخذت في الشريعة تقييدية) لمجرّد أنّ العرف لو كان هو المشرّع لجعلت الحيثية تعليلية مثلاً، كما لا معنى لفرض الحيثية تقييدية (حتى مع اعتراف العقل بأنّها اُخذت في الشريعة تعليلية) لمجرّد أنّ العقل في مستقلاّته العقلية يأخذ كلّ الحيثيات تقييدية لبرهان مفروض هناك، وقد تحصّل: أنّ العبرة على ـ أيّ حال ـ بالنظر الدليلي.

وإن قصدوا إيقاع المقابلة بين الأنظار الثلاثة في البحث الثاني، وهو الاتّحاد بين الباقي والحادث، فهنا يكون الميزان في الاتّحاد: إمّا هو العقل، وهو يحكم بزوال الاتّحاد بسبب زوال أيّ قيد من القيود ولو كان حيثية تعليلية. وإمّا هو العرف، وهو يحكم بأنّ الاتّحاد لا يزول إلاّ بزوال الحيثية التقييدية دون التعليلية، ولا معنى هنا لفرض النظر الدليلي في مقابل النظر العقلي والعرفي، فإنّ الدليل لا يتكلّم عن مسئلة الاتّحاد بين الحادث والباقي.

وطبعاً الصحيح من هذين الوجهين هو كون العبرة بالنظر العرفي لا النظر العقلي ؛ لما عرفت من الوجوه. إذن فمهما أردنا إجراء الاستصحاب نأخذ كبرى المطلب من البحث

534

الثاني، أي نقول: إنّه إذا كانت الحيثية تعليلية فالاتّحاد ثابت بالنظر العرفي، وهو يكفي، ونأخذ صغرى المطلب من البحث الأوّل، أي: إنّنا نبني على كون الحيثية تعليلية إذا كان النظر الدليلي يقتضي ذلك.

هذا كلّه تمشّياً مع الاُسلوب الذي اتّخذه القوم من التعبير بالحيثية التعليلية والحيثية التقييدية.

والصحيح: أنّ كون الحيثية مأخوذة في مرحلة الجعل بنحو التقييد والوصف، وكونها مأخوذة بنحو التعليل وشرطاً للحكم لا دخل له أبداً في جريان الاستصحاب وعدمه، كما أنّ كون القيد بحسب عالم الملاكات قيداً مهمّاً أو غير مهمّ ـ أيضاً ـ لا دخل له أبداً في جريان الاستصحاب وعدمه، وإنّما العبرة بكون العرف هل يستهين بالقيد الفلاني ويراه ضئيلاً لا يضرّ زواله بالاتّحاد، أو لا يستهين به، فإن كان يستهين به ويرى انحفاظ الوحدة بعد زواله يجري الاستصحاب، وإلاّ فلا، إذن فكون الحيثية تعليلية ليس صغرى للمطلب نحتاج إلى إثباته بالنظر الدليلي، أو العقلي، أو العرفي، وإنّما هذا عنوان انتزاعي ننتزعه من مجموعة القيود التي يستهين بها العرف، فلا نحتاج في المقام إلى بحثين: أحدهما ينقّح الصغرى، وهو تشخيص الموضوع للحكم حدوثاً، وأنّ القيد الفلاني هل هو حيثية تعليلية أو تقييدية. والآخر ينقّح الكبرى، وهو أنّ زوال الحيثية التعليلية هل يضرّ بالوحدة أو لا، بل رأساً نبحث عن الوحدة بين الباقي والحادث، ونقول: إنّ العرف يستهين ببعض القيود، ولا يرى زواله مضرّاً بالوحدة، ولا يستهين ببعضها ويرى زواله مضرّاً بالوحدة.

وأمّا تشخيص موضوع الحكم حدوثاً بأيّ نظر من الأنظار الثلاثة، فمما لا يرتبط بالمقام أصلاً.

هذا. ونحن إلى هنا كنّا نتكلّم في هذه الأنظار الثلاثة في تشخيص الموضوع، أو الوحدة بحسب عالم المفاهيم مشياً على مشرب القوم، ولكنّ الصحيح عندنا ما عرفت من أنّه لا عبرة بالاتّحاد المفهومي وعدمه ؛ لأنّنا لا نجري الاستصحاب بلحاظ عالم الجعل الذي يكون موضوعه مفهوماً من المفاهيم، وإنّما نجري الاستصحاب بلحاظ عالم الوجود الخارجي، والحكم الفعلي وموضوعه هو المصداق الخارجي، فزوال التغيّر مثلاً لا يضرّ ولو فرض من أهمّ القيود في نظر العرف بلحاظ عالم المفاهيم، وإنّما العبرة بزوال ما يضرّ زواله بوحدة الوجود الخارجي، وهنا ـ أيضاً ـ إنّما يتصوّر نظران: النظر العقلي والنظر العرفي، ولا يتعقّل هنا نظر ثالث باسم النظر الدليلي. والصحيح هو النظر العرفي ؛ لما مرّ.

535

هذا. ومّما ذكرنا تبيّن الحال في الاستصحاب في الشبهات الحكمية الجزءية، أعني استصحاب الحكم في الشبهة الموضوعية، فإنّ الحال في ذلك عين الحال في الشبهات الحكمية الكلّية.

توضيح ذلك: أنّنا لو كنّا نعرف أنّ زوال التغيّر يوجب زوال النجاسة لكنّنا شككنا في زوال التغيّر، فعندئذ إن كان زوال التغيّر ممّا يضرّ بالوحدة (فلا يجري استصحاب الحكم الكلّي لو شكّ في زوال التغيّر) فهنا ـ أيضاً ـ لا يجري استصحاب الحكم ؛ لأنّنا نحتمل زوال التغيّر الذي هو مضرّ بالوحدة، أي: نحتمل زوال الوحدة، فالتمسّك بالاستصحاب تمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة، وإن كان زوال التغيّر ممّا لا يضرّ بالوحدة (فيجري استصحاب الحكم الكلّي لو شكّ في زواله بزوال التغيّر) إذن فلا معنى لكون احتمال زوال التغيّر مانعاً عن الاستصحاب في المقام.

هذا تمام الكلام في الاستصحاب الحكمي.

وأمّا الكلام في الشبهات الموضوعية، أعني الاستصحاب الموضوعي، فقد قسّموا المستصحب هنا إلى قسمين:

الأوّل: ما يعبّر عنه بالمحمولات الأوّلية، ويقصد به الوجود والعدم.

والثاني: ما يعبّر عنه بالمحمولات الثانوية، وهي العوارض المتأخّرة عن ذلك، كالعدالة والفسق.

ومنشأ الإشكال في الاستصحاب فيهما هو تعبير الشيخ الأعظم (قدس سره) حيث عبّر باشتراط بقاء الموضوع، فيقال في المحمولات الأوّلية: إنّ الموضوع في استصحاب وجود زيد مثلاً هو ذات الماهية، ولا معنى لبقائها إلاّ وجود زيد في الزمن المتأخّر، ومع فرض إحراز وجوده لا حاجة إلى الاستصحاب، ومع الشكّ لم يحرز بقاء الموضوع.

إلاّ أنّ التعبير الأحسن هو تعبير صاحب الكفاية (رحمه الله) وهو التعبير باشتراط وحدة القضية المشكوكة مع القضية المتيقّنة(1)، وهذه الوحدة محفوظة في المقام، فإنّ القضية المتيّقنة هي (زيد موجود) والقضية المشكوكة ـ أيضاً ـ هي (زيد موجود)، فانحلّ الإشكال.

هذا في المحمولات الأوّلية.

ويقال في المحمولات الثانوية كما في استصحاب العدالة: إنّه لو علم ببقاء زيد فلا إشكال


(1) راجع الكفاية: ج 2، ص 346 بحسب الطبعة المشتملة في حاشيتها على تعليقات المشكيني.

536

في استصحاب عدالته. وأمّا إذا لم يعلم ببقائه فاحتملنا موته، كما احتملنا حياته مع العدالة وحياته مع الفسق، فأيضاً يشكل الاستصحاب ؛ لعدم إحراز بقاء الموضوع.

وأيضاً تنحل المشكلة بالرجوع إلى ما عرفته من تعبير صاحب الكفاية، فإنّ القضية المتيّقنة مع القضية المشكوكة شيء واحد، وهي (زيد عادل).

 

 

537

 

 

 

نسبة الاستصحاب إلى الأمارات وسائر الاُصول

ووجه تقديم بعضها على بعض

 

وأمّا الأمر الثاني، وهو نسبة الاستصحاب إلى الأمارات وسائر الاُصول، ووجه تقديم هذه الاُمور بعضها على بعض.

فبما أنّ هذا البحث يأتي فيه كثيراً ذكر الحكومة والورود ونحو ذلك، فلا بدّ لنا أن نشرح قبل الشروع في صلب البحث هذه المصطلحات بحدودها الواقعية المختارة، فنقول:

إنّ كلّ دليل حينما يقاس إلى دليل آخر يخالفه في الحكم: فإمّا أن يفرض التعارض بينهما، وهذا لا كلام فيه هنا، أو يفرض تقدّم أحدهما على الآخر، وفرض التقدّم له أحد ملاكين:

الملاك الأوّل، هو ملاك إفناء الموضوع حقيقة، فإذا كان أحد الدليلين مُفنياً لموضوع الدليل الآخر، فمحموله لا يبقى له موضوع حتّى يعارض محمول ذلك الدليل، وهذا الإفناء تارةً يكون بلسان الإخبار كما لو قال: (اكرم العلماء) ثم أخبر بعدم كون زيد عالماً، وهذا ما يسمّى بالتخصّص. واُخرى يكون بلسان الإنشاء والتعبّد، كما لو قال: (متى ما لم تقم الحجّة على الإلزام جرت البراءة) ثم حكم بوجوب شيء او حرمته وأقام الحجّة على ذلك. وهذا ما يسمّى بالورود، وهذا على قسمين:

الأول: أن يكون الدليل المورود بطبعه اللغوي العامّ بنحو تتضيّق دائرته بالدليل الوارد، كما في المثال الذي ذكرناه.

والثاني: أنّ لا يكون الدليل المورود بطبعه اللغوي العامّ كذلك، ولكن المتكلّم يجري في كلامه على ادّعاءآت سكّاكية مختصّة به، فوفقاً لتلك الادّعاءآت يحصل الإفناء، مثاله ما إذا قال: (أكرم العالم) ونحن نعرف أنّ هذا المتكلّم يرى بعض العلماء بنظره الاعتباري والانشائي غير عالم، وبعض الجهلاء بهذا النظر عالماً فعرفنا أنّ مقصوده من قوله: (أكرم العالم) (أكرم من هو عالم بنظري السكّاكي والاعتباري) فحينما يُنشئ عدم عالمية زيد ويجعله تعبّداً وبنحو المجاز السكّاكي غير عالم يُفني بذلك ـ لا محالة ـ موضوع (أكرم العالم).

ويظهر من بعض كلمات المحقّق النائيني (رحمه الله) أنّ هذا داخل في الحكومة، لا في الورود.

538

وطبعاً لا مشاحّة في الاصطلاح، لكنّنا نقصد من كون ذلك داخلاً في الورود أنّ نكتة التقدّم في هذا القسم والقسم السابق واحدة، وهي إفناء الفرد من أفراد الموضوع، كما أنّ نكتة التقدّم في الورود والتخصّص واحدة.

الملاك الثاني، هو القرينية، بأن يتقدّم أحد الدليلين على الآخر باعتبار أنّ المتكلّم جعله قرينة على مراده من الدليل الآخر، وأوجب علينا الرجوع في فهم مراده إلى ذلك الدليل.

أمّا الكبرى وهي أنّه إذا كان الأمر هكذا تقدّم ذلك الدليل عليه، فهو أمر واضح، فإنّ المفروض أنّ المتكلم هو الذي فرض الرجوع في فهم مراده إلى الدليل الفلاني، وجعله قرينة على مراده من الدليل الأوّل، فتقديمه عليه يكون من القضايا التي قياستها معها.

وأمّا الصغرى وهي أنّه كيف يجعل ذلك قرينة عليه؟ فنقول: إنّ هذا على قسمين:

الأوّل: أنْ يكون المولى متصدّياً بالخصوص لبيان ناظرية هذا الدليل إلى الدليل الآخر، فيكون كما لو صرّح بأنّ الكلام الثاني منّي شارح لمرادي من الكلام الأوّل، كما قال بالنسبة لمحكمات الكتاب ومتشابهاته: إنّ المحكمات هنّ اُمّ الكتاب، وإنّها المرجع في مقام فهم المتشابهات، غاية ما هناك أنّه لم يصرّح في المقام بهذا النحو، إلاّ أنّه جعل في الدليل الثاني نكتة توجب ظهوره في النظر إلى الدليل الأوّل، وهذا ما يسمّى بالحكومة، وذلك يكون بأحد أنحاء عديدة:

1 ـ أن يكون بلسان التفسير بأي وأعني ونحو ذلك.

2 ـ أن يكون بلسان التنزيل، كأن يقول: (زيد عالم) أي: منزّل منزلة العالم، أو يقول: (زيد ليس عالماً) أي: منزّل منزلة غير العالم فإنّ التنزيل لا يكون إلاّ مع فرض أثر مسبقاً، فهو ـ لا محالة ـ ناظر إلى ذلك الأثر والحكم.

3 ـ أن يكون مضمون الدليل الثاني بنحو يتبادر إلى ذهن العرف منه لمناسبات الحكم والموضوع مفاد الدليل الأوّل، والفراغ عنه، مثاله: نسبة دليل نفي الحرج إلى أدّلة الأحكام الأوّلية، فإنّه لا يتبادر إلى الذهن من ملاحظة أدلّة الأحكام الأوّلية دليل نفي الحرج، لكنّه يتبادر إلى الذهن من ملاحظه دليل نفي الحرج الأحكام الأوّلية والفرغ عنها، ولعلّ نكتة ذلك في هذا المثال أنّ العرف لم يكن يترّقب من الشارع تخصيص أحكامه بخصوص صورة الحرج، بأن يقول مثلاً: (إذا أصبح الوضوء حرجياً عليك لشدّة البرد وجب عليك الوضوء) وإنّما الذي كان مترّقباً من الشارع هو أن تمتدّ نفس أحكامه الأوّلية بإطلاقها إلى صورة الحرج.

539

الثاني: أن لا يكون المولى متصدّياً بالخصوص لبيان ناظرية هذا الدليل إلى ذاك الدليل وتحكيمه عليه، لكن بناء العرف العامّ يكون على ذلك، مثاله هو بناء العرف العامّ على تحكيم الخاصّ على العامّ ـ على الأقلّ في خصوص المخصّصات المتّصلة، كما إذا قال: (أكرم كلّ عالم ولا تكرم فسّاق العلماء) ـ وهذا ما يسمّى بالتخصيص وشبهه.

وبهذا اتّضحت نكتة أقوائية الحكومة من التخصيص، وهو أنّ المتكلّم في الحكومة بنفسه تصّدى لبيان الناظرية، وفي التخصيص ليس الأمر هكذا، وإنّما بناء العرف العامّ على ذلك، فنحتاج إلى إجراء أصالة عرفيّة المولى.

إذا عرفت هذا قلنا: إنّ الكلام يقع في مقامين:

الأوّل: في تقدّم الأمارات على الاُصول.

والثاني: في نسبة الاُصول بعضها مع بعض.

 

المقام الأوّل: في تقدّم الأمارات على الاُصول

ويقع الكلام فيه في جهتين:

الاُولى: في تقدّمها على الاُصول بملاك إفناء الموضوع.

والثانية: في تقدّمها عليها بملاك القرينيّة.

أمّا الجهة الاُولى، وهي تقدّم الأمارات على الاُصول بملاك الإفناء، فطبعاً لا يترقّب دعوى تقدّمها عليها بالتخصّص ؛ إذ لا تُفني بلسان الإخبار، وإنّما الذي يمكن أن يدّعى هو التقدّم بالورود، وقد عرفت أنّ الورود على قسمين، وهنا يمكن دعوى كلّ واحد من قسمي الورود:

أمّا القسم الأوّل، وهو الورود بلحاظ المدلول اللغوي العامّ، فيمكن دعواه في المقام بأحد وجهين:

الوجه الأوّل: أن يقال: إنّ المتفاهم عرفاً ـ ولو بواسطة بعض القرائن ـ من العلم الذي هو غاية للاُصول هو مطلق الحجّة مثلاً، لا خصوص العلم بمعنى القطع، فالأمارة تُفني موضوع الأصل بالتعبّد وإقامة الحجّة.

الوجه الثاني: أن يقال: إنّ المتفاهم من العلم المأخوذ غاية للاُصول وإن كان هو القطع، لكنّ المتفاهم عرفاً من أدلّة الاُصول ـ ولو بواسطة بعض القرائن ـ أنّ متعلّق العلم ليس هو الحرام الواقعي مثلاً في قوله: (حتّى تعلم أنّه حرام) أو النقيض الواقعي للمتيّقن السابق في

540

الاستصحاب، بل مطلق ما ثبت بالحجّة مثلاً حرمته، أو كونه نقيض المستصحب، والمفروض أنّ الأمارة تثبت ذلك.

وهذان الوجهان غير صحيحين ؛ إذ حمل العلم على معنىً أعمّ من القطع، وهو مطلق قيام الحجّة مثلاً، أو حمل المتيقّن أو الحرام على معنى أعمّ من نقيض المتيّقن السابق، أو الحرمة الواقعية وهو مطلق ما ثبت بالحجّة كونه كذلك، خلاف الظاهر ومؤونة زائدة تحتاج إلى قرينة، والقرائن التي يمكن ذكرها في المقام كلّها غير صحيحة، كما سوف يتّضح ـ ان شاء الله ـ حينما نتكلّم عن حكومة الأمارات على الاُصول.

وأمّا القسم الثاني، وهو الورود بلحاظ اعتبارات خاصّة للمتكلّم، فيمكن دعواه في المقام ـ أيضاً ـ بأحد وجهين:

الوجه الأوّل، أن يقال: إنّ الشارع له اعتبارات خاصّة في العلم، ومقصوده من العلم في دليل جعله غايةً للاُصول ما يراه هو علماً، ودليل حجية الأمارة دلّ على أنّه يرى الأمارة علماً.

ويستفاد من بعض كلمات مدرسة المحقّق النائيني (رحمه الله) أنّ هذا الوجه داخل في الحكومة.

لكنّ التحقيق أنّه إن فرض أنّ مقصود الشارع من العلم في دليل جعله غاية للاُصول ما هو يراه علماً، إذن فدليل جعل الأمارة علماً يُفني موضوع الأصل حقيقةً، وهو الورود. وإن فرض أنّ المقصود هو العلم الحقيقي إذن فدليل اعتبار الأمارة علماً لا يحقّق الورودَ ولا الحكومة إلاّ إذا ضمّت إلى ذلك مسألة النظر، فأصبح حكومة بملاك النظر، وإلاّ فمجرّد اعتباره غير العلم علماً لا قيمة له.

الوجه الثاني، أن يقال: إنّ الشارع له اعتبارات خاصّة في المتيّقن، ومتعلّق العلم، فيقصد مثلاً بالحرام في قوله: (حتّى تعلم أنّه حرام) وبنقيض المتيّقن السابق في الاستصحاب ما هو يراه حراماً أو نقيضاً للمتيّقن السابق، وعندئذ يدّعى أنّ دليل حجّيّة الأمارة مفاده هو جعل الحكم المماثل، فبذلك يعلم بما يراه الشارع حراماً، أو نقيضاً للمتيقن، فتحصل الغاية.

ولا يرد على ذلك كلام المحقّق الخراساني (رحمه الله) في مسألة قيام الأمارة مقام العلم الموضوعي، حيث إنّ أحد تقريبات قيامها مقامه هو دعوى أنّ تنزيل المؤدّى منزلة الواقع يجعل العلم بالمؤدّى منزلة العلم بالواقع، فاعترض عليه المحقّق الخراساني (رحمه الله) بأنّه لا ملازمة بين كون المؤدّى بمنزلة الواقع وكون العلم به بمنزلة العلم بالواقع، فهذا الكلام وإن كان فنّيّاً

541

هناك إلى حدٍّ، لكنّه لا يأتي على التقريب الذي نحن فرضناه ؛ إذ نحن فرضنا التوسعة في مفهوم الحرام أو متعلّق اليقين الذي جعل غاية للأصل بحيث توجب الأمارة العلم بفرد من أفراد ذلك المفهوم حقيقةً، وبكلمة اُخرى: أنّ هذا الإشكال إنّما يرد على تقريب الحكومة، لا تقريب الورود.

هذا. ولو تمّت المدّعيات في هذين الوجهين ثبت ورود الأمارة على الاُصول، إلاّ أنّه يبقى سؤال في المقام وهو: أنّه لماذا لا نعكس المطلب وندّعي في الاُصول التي يمكن فيها دعوى جعل اليقين أو المتيّقن أنّها واردة على الأمارة، فمثلاً يقال في الاستصحاب: إنّ مفاده جعل اليقين، فيكون وارداً على حجّيّة الأمارة المغيّاة باليقين بالخلاف، وفي أصالة الحلّ التي يسمّونها بالأصل التنزيلي بدعوى أنّها تجعل الحلّ بلسان أنّه هو الحلّ الواقعي يمكن أن يقال: إنّها واردة على الأمارة حينما ينافيها؛ لأنّها تفيد اليقين الواقعي بمتيّقن اعتباري يخالف مفاد الأمارة، فالتوارد يكون من الطرفين.

ويمكن الجواب على ذلك بأحد وجهين:

الأوّل: أن يقال: إنّ دليل حجّية الأمارة نصّ في موارد الاُصول ؛ لأنّ دليل حجّيّة خبر الثقة والظهور هو السيرة العقلائية أو المتشرعية، وهي ثابتة في موارد الاُصول، فحتماً يجب أن يكون موضوعها بنحو لا ينتفي بالاُصول.

ويرد عليه: أنّ هذا معناه تقدّم الأمارة على الاُصول بملاك آخر غير ملاك الورود وإفناء الموضوع، وهو ملاك النصوصية. نعم، في طول النصوصية يقع بحث علمّي صِرف في أنّه هل تكون الأمارة مقدّمة على الأصل واردة عليه أو مخصصة له مثلاً، وهذا خُلف ما كان المفروض، وهو إثبات تقدّم الأمارة بملاك الإفناء.

الثاني: أن يقال: إنّ الأصل اُخذ في موضوعه عدم العلم، لكن الأمارة لم يؤخذ في موضوعها عدم العلم.

وهذا الوجه فيه اتّجاهان:

الاتّجاه الأوّل، هو اتّجاه كان يوجد قبل الميرزا، ويستفاد ـ أيضاً ـ من بعض عبائر الميرزا(رحمه الله)، وهو دعوى الفرق الثبوتي وبحسب مرحلة الجعل بين الاُصول والأمارات، فالمولى جعل الاُصول على موضوع الشكّ وعدم العلم، ولكنّه حينما جعل الأمارات لم يقيّد موضوعها بعدم العلم، فالشك وعدم العلم ليس موضوعاً للأمارات، وإنّما هو مورد لها، إذن فمن الطبيعي ـ بناءً على هذا الاتّجاه ـ أن تفني الأمارة موضوع الأصل، وهو عدم العلم، ولا

542

يفني الأصل موضوع الأمارة ؛ إذ ليس من موضوعها عدم العلم حتّى يُفنى بالأصل.

ولكن يرد على ذلك: انّه إن قصد بعدم دخل الشكّ وعدم العلم في موضوع الأمارات عدم كونه مقدّر الوجود، فهذا مستحيل ؛ إذ لولا تقييدها بوجه من الوجوه بالشكّ للزمت حجّية الأمارة مطلقاً حتّى مع العلم بالخلاف، وهذا غير معقول، ولا يرتفع الإطلاق إلاّ بالتقييد.

وإن قصد بكون الشكّ مورداً للأمارات لا موضوعاً لها أنّه لم يؤخذ حيثية تقييدية وإنّما أخذ بنحو الشرط، أي: إنّه لم يقل: خبر الثقة حجّة على الشاكّ، وإنّما قال: خبر الثقة حجّة على الإنسان إن كان شاكّاً، قلنا: إنّ هذا يكفي في ورود الاُصول عليها؛ إذ على أيّ حال أصبح الشكّ وعدم العلم دخيلاً في الحكم بوجه من الوجوه، ومفروض الوجود، ولا نقصد نحن بالموضوع إلاّ هذا، والأصل يرفع ذلك لا محالة، فلا يبقى مورد للأمارة سواء سمّيتَ هذا الشكّ دخيلاً في الموضوع، أو سمّيته مورداً للأمارة، أو بأيّ اسم آخر.

وإن قصد بالموردية معنى آخر غير هذا فنحن لا نفهمه حتّى نناقشه.

وعلى أيّ حال فنحن نقول: إنّ الشكّ دخيل في حجّية الأمارة حتماً ولو بالنحو الذي قلناه من كونه مقدّر الوجود، وإلاّ لزم حجّية الأمارة في مورد العلم، وهذا يكفي في تحقّق الورود من جانب الأصل.

الاتّجاه الثاني(1)، هو جعل الفرق إثباتياً، وذلك بأن يقال: إنّ الشكّ وعدم العلم وإن كان مأخوذاً ثبوتاً في جعل الاُصول والأمارات معاً، لكنّه بحسب لسان الدليل قد ذكر قيد عدم العلم في أدّلة للاُصول دون أدّلة الأمارات، وهذا يوجب ورود الأمارات على الاُصول دون العكس.

وهذا له تقريبان:

التقريب الأوّل: أنّ يقال: إنّنا قد فرضنا أنّ المقصود بالعلم مثلاً حينما يأتي في كلام الشارع هو ما يراه علماً، وهو أعمّ من العلم الوجداني، وقد جاء في كلامه في أدلّة الاُصول قيد عدم العلم، إذن فينتفي موضوعها بالأمارة المفروض إيجادها للعلم التعبّدي. وأمّا أدلّة الامارات فلم يؤخذ في موضوعها عدم العلم بحسب لسان الدليل حتّى يقال أيضاً: إنّ


(1)هذا الاتّجاه بكلا تقريبيه الآتيين إنّما ينظر إلى الوجه الأوّل من الوجهين الماضيين لتقريب الورود بلحاظ اعتبارات خاصّة بالمتكلّم، أي: الوجه القائل بأنّ المتكلّم له اعتبارات خاصّة في العلم، لا في متعلّق العلم.

543

المقصود هو عدم مطلق العلم ولو كان تعبّدياً، غاية ما هناك أنّ العقل أدرك أنّ جعل الأمارة إنّما يكون مع الشكّ وعدم العلم، وذلك ببرهان استحالة حجّيّة الأمارة مع العلم. وطبعاً هذه الاستحالة العقلية إنّما تختصّ بفرض وجود العلم الوجداني، والأصل لا يحقق علماً وجدانياً حتّى يُفني موضوع الأمارة.

ولكنّ هذا البيان إنّما يتمّ في فرضين:

1 ـ أن يفرض أنّ هذا المخصّص العقلي مخصّص منفصل، ولم يشكّل ارتكازاً كالمتّصل.

2 ـ أن يفرض أنّه شكّل ارتكازاً كالمتّصل، إلاّ أنّ هذا الارتكاز بنفسه يخصّص العامّ من دون أن يصرف الذهنَ إلى أخذ كلمة (عدم العلم) مثلاً في الدليل بأن يكون المتكلّم كأنّه صرّح به، وإنّما حذفه اعتماداً على هذا الارتكاز.

وأمّا لو فرض أنّ هذا المخصّص المتّصل الارتكازي يصرف الذهن إلى كلمة محذوفة تعبّر عنه بتعبير عرفي، وطبعاً ليس من اللازم أن يكون مفاد تلك الكلمة مساوياً لمفاد ذلك الارتكاز حتّى تختصّ بالعلم الوجداني، بل تكون أكبر منه باعتبار أنّ الكلمة العرفية التي يمكن انسباق الذهن إليها في المقام، وتعدّ أنّ المتكلم كأنّه صرّح بها هي كلمة (عدم العلم) مثلاً، وهي حسب الفرض تفيد نفي العلم الوجداني والتعبدي معاً، فيصير التوارد ـ أيضاً ـ من الطرفين ؛ لأنّه في الحقيقة أخذ قيد عدم العلم في لسان الدليل من كلا الطرفين.

التقريب الثاني: أن يقال: إنّ دليل الأصل اقترن بقرينة متّصلة منعته عن إفادة جعل العلم، فلا يكون رافعاً لموضوع الأمارة، لكنّ دليل الأمارة لم يقترن بتلك القرينة، فهو يجعل العلم ويرفع موضوع الأصل، وتلك القرينة هي أخذ عدم العلم قيداً في موضوع دليل الأصل، فإنّ هذا يمنع عن إفادة الأصل جعل العلم، وإلاّ وقع التهافت بين الموضوع والمحمول.

وفيه: إنّ الموضوع إنّما هو عدم العلم من غير ناحية هذا الجعل، لا مطلقاً، فلا يكون أيّ تهافت بين الموضوع والمحمول.

بقي هنا سؤال، وهو: أنّه هل من الصحيح أنّ عدم العلم لم يؤخذ في دليل الأمارة بغضّ النظر عن المخصّص العقلي، واُخذ في لسان دليل الأصل، أو لا؟

وهذا يرتبط بالفحص عن أدلّة حجّية الأمارة والأصل ؛ فإن فرضنا أنّ دليل حجّية الأمارة منحصر بمثل قوله: (يونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني) صحّ ذلك في الأمارة، وإن أتممنا دلالة مثل قوله: (فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون) كما أتمّ المشهور دلالة هذه الآية، فعندئذ إن فرض أنّ الدليل الذي اُخذ فيه عدم العلم ليس فيه مفهوم يقيّد

544

باقي أدلّة حجّية الأمارة كفى في الإطلاق ذلك الدليل الذي لم يؤخذ فيه عدم العلم، وإن فرض أنّ القضية ذات مفهوم لكونها قضية شرطية مثلاً، إذن فيقيّد بها باقي الأدلّة، ونبتلي مرّة اُخرى بالتوارد من كلا الطرفين.

هذا في جانب الأمارة.

وأمّا في جانب الاُصول فيوجد مالم يؤخذ فيه الشكّ وعدم العلم، كما في بعض أدلّة قاعدة اليد، فإنّهم يقدّمون الأمارة عليها كما يقدّمونها على الاستصحاب والبراءة مثلاً.

والإنصاف: أنّ الإنسان العرفي يفهم أنّ تقدّم الأمارة على الأصل وعدمها غير مرتبط بصدفة من هذا القبيل، أعني وجود كلمة (لا تعلمون) مثلاً في دليل حجّية الأمارة وعدمه، وأنّ الأمارة تقدّم على الأصل سواء وجد مثل ذلك أو لا، فهذه كلّها تلفيقات.

وقد تحصّل من جميع ما ذكرناه: أنّ دعوى ورود الأمارة على الاُصول بلحاظ الاصطلاحات والاعتبارات الخاصّة للمتكلّم موقوفة على ثلاثة افتراضات:

1 ـ افتراض أنّ الشارع حينما يطلق كلمة العلم يقصد به ما هو يراه علماً(1) ونحو ذلك. وهذا شيء يأتي تحقيقه ـ إن شاء الله ـ في بحث التعادل والتراجيح.

2 ـ افتراض أنّ جعل الحجّيّة في الأمارات يكون بمعنى جعل العلم. وهذا شيء مضى تحقيقه في بحث الأحكام الظاهرية.

3 ـ افتراض نكتة للفرق بين الأمارات والاُصول. وهذا ما تكلّمنا عنه هنا.

فإن تمّ مجموع هذه الاُمور (وهو غير تامّ) تمّ الهيكل العامّ لدعوى الورود في المقام.

على أنّه بعد فرض تماميّة هذه الاُمور يوجد هنا إشكال بالإمكان إثارته في المقام، إلاّ أنّنا نؤجّله إلى تقريب حكومة الأمارت على الاُصول ؛ لأنّه إشكال مشترك بين الورود والحكومة.

وعلى أيّ حال، فقد تحصّل عدم تماميّة الورود(2).

واما الجهة الثانية، وهي في تقدم الامارات على الاصول بملاك القرينيّة فنقول قد


(1) هذا في الصيغة الاُولى من صيغتي دعوى الورود بلحاظ المصطلحات الخاصّة للمتكلّم. أمّا في الصيغة الثانية فافتراض إدخال رؤية المتكلّم في تفسير الكلمة إنّما يكون في متعلّق العلم، لا في العلم.

ولعلّ هذا يدخل فيما هو المقصود بما ورد في المتن من كلمة (ونحو ذلك).

(2) سيأتي في بحث تقدّم الاستصحاب على الاصل تقريب آخر لورود الأمارة على أصل البراءة، يذكره اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) ويتبنّاه، إلاّ أنّه لا يثبت به ورود الأمارة على الاستصحاب.

545

عرفت ان القرينيّة على قسمين:

احدهما: ان يكون المتكلم هو الذي تصدى بالخصوص لجعل احد كلاميه قرينة على الاخر وهو ما يسمّى الحكومة.

والاخر: هو ما اذا كانت القرينيّة حسب البناء العرفي العام وهو التخصيص وشبهه اذن فالكلام يقع في مقامين:

المقام الاول: في دعوى حكومة الامارات على الاصول وقد عرفت ان الحكومة والناظرية، تكون بأحد اقسام ثلاثة:

1 ـ النظر التفسيري من قبيل اي واعني.

2 ـ النظر التنزيلي من قبيل الطواف بالبيت صلاة.

3 ـ النظر المضموني من قبيل نفي الحرج.

وفي المقام من الواضح عدم وجود نظر تفسيري للأمارات إلى الاُصول، فالكلام إنّما يقع في القسمين الآخرين من الحكومة.

أمّا القسم الأوّل، وهو النظر التنزيلي، فبالإمكان دعوى أنّ دليل حجيّة الأمارة ينزّل الأمارة منزلة العلم، وفرقه عمّا سبق من الورود واضح، وهو أنّه في الورود كانت الأمارة تعتبر علماً من دون نظر إلى آثار العلم، والمفروض أنّ دليل الأصل جعل الأصل مغيّى بما يراه الشارع علماً، فالأمارة تفني موضوعه. وأمّا هنا فتنزّل الأمارة منزلة العلم في الآثار.

هذا. وكلمات المحقّق النائيني (رحمه الله) مشوّشة في المقام، لا يعلم أنّ المقصود بها الورود أو الحكومة، وهو وإن كان يسمّي ما يذكره بالحكومة، لكن من المحتمل أن يكون مقصوده ما سمّيناه بالورود. وهنا امتيازات بين ذاك الورود وهذه الحكومة قد يؤثّر ذكرها في مقام فهم مقصود المحقّق النائيني (رحمه الله)، وتوضيح معطيات مدرسته في المقام. وأقصد بالامتيازات خصوصيات تشكّل القوّة في فرضية التقدّم الورودي، والضعف في فرضية التقدّم الحكومتي. ونحن نذكر هنا ثلاثة امتيازات:

الامتياز الأوّل: أنّ المقام في الحقيقة صغرىً من صغريات مبحث قيام الأمارات مقام القطع الموضوعي، وقد استشكل صاحب الكفاية (رحمه الله) في قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي بنفس دليل قيامها مقام القطع الطريقي منطلقاً من فكرة التنزيل، وذلك الإشكال هو: أنّ إقامتها مقام القطع الموضوعي تكون بالنظر الاستقلالي إليها وإلى القطع ؛ لأنّ المفروض ترتيب نفس آثار القطع عليها. وأمّا إقامتها مقام القطع الطريقي فتكون بالنظر الآلي إليهما ؛ إذ

546

المقصود الواقعي هو إقامة المؤدّى مقام المقطوع، لا إقامة الأمارة مقام القطع ؛ لأنّ الأثر الشرعي إنّما هو للمقطوع، وأمّا أثر القطع وهو التنجيز والتعذير فهو أثر عقلي، لا يمكن للشارع إثباته على الأمارة بالتنزيل، فيلزم من إقامة الأمارة مقام القطع الموضوعي والطريقي معاً الجمع بين النظر الآلي والاستقلالي، وهو محال.

ونحن قد أجبنا على هذا الإشكال في محلّه حتّى مع فرض الانطلاق من فكرة التنزيل، لكنّ المقصود هنا إبراز قوّة الورود في مقابل الحكومة من هذه الناحية، فنقول: إنّ هذا الإشكال لو تمّ فإنّما يتمّ في الحكومة، لا في الورود ؛ لأنّه في الحكومة يكون النظر إلى الآثار، والأثر الشرعي تارة يكون للقطع، واُخرى للمقطوع. وأمّا الورود فلا ينظر إلى الآثار، وإنّما يجعل ويعتبر الأمارة علماً، فيثبت لها الآثار بشكل طبيعي حسب ما يفرض من أنّ الأثر الشرعي للعلم جعل على كلّ ما يراه الشارع علماً، وإنّ الأثر العقلي للعلم وهو انقطاع قاعدة قبح العقاب بلا بيان أثر يرتّبه العقل على كلّ ما يراه الشارع علماً ولو لم يكن علماً تكويناً، فلا يقبح العقاب عند وجود علم من هذا القبيل.

الامتياز الثاني: أنّه في الورود يتمسّك لإثبات الآثار على الموضوع الجديد بالدليل المورود لا بالدليل الوارد، وفي التنزيل يتمسّك لإثبات الآثار عليه بالدليل الحاكم دون المحكوم، حيث إنّه في باب الورود ليس الدليل الوارد ناظراً إلى الآثار أصلاً، والدليل المورود قد أثبت الآثار ـ حسب الفرض ـ حتّى للفرد الاصطلاحي الاعتباري للموضوع، وفي باب الحكومة يكون دليل التنزيل ناظراً إلى الآثار، والدليل المحكوم لا يثبت الآثار للفرد التنزيلي، وإنّما يثبته للفرد الحقيقي، ويترتّب على ذلك أنّه لو كان للموضوع آثار عديدة فترتيب تلك الآثار جميعاً في الحكومة على الموضوع التنزيلي موقوف على استفادة الإطلاق من دليل التنزيل، فلو كان وارداً مثلاً في مورد أحد الآثار، ولم يكن له إطلاق لباقي الآثار لا يثبت باقي الآثار. وأمّا في الورود فالدليل الوارد لا حاجة إلى إثبات إطلاق فيه، وهو أصلاً لا ينظر إلى الآثار، بل بمجرّد أنّه يعتبر الفرد داخلاً في الموضوع الفلاني يترتّب عليه كلّ الآثار. وهذا يشكّل في المقام عامل قوّة للورود ليس موجوداً في الحكومة.

وتوضيحه: أنّ أهمّ أدلّة حجّيّة الأمارات، أو من أهمّها هو السيرة العقلائية الدالّة على حجّية خبر الثقة، والظهورات، وهذه السيرة لو فرضت بنحو الورود أي: إنّها تجعل وتعتبر الأمارة علماً (والمفروض أنها ممضاة من قبل الشارع بالسكوت) فلا محالة يترتّب على الأمارة كلّ آثار العلم. ومنها قطع الاُصول، فتصبح واردة على الاُصول ؛ لأنّ المفروض في

547

تقريب الورود أنّ دليل الأثر وهو دليل انقطاع الأصل بالعلم جعل الأثر على مطلق أفراد العلم ولو كانت اعتبارية وجعلية. وأمّا لو فرضت بنحو الحكومة، أي: إنّ السيرة نزّلت الأمارة منزلة العلم، فهنا ينفتح باب البحث عن أنّ هذا التنزيل له إطلاق لآثار العلم الموضوعي، أو لا. فقد يقال مثلاً: إنّ هذه السيرة دليل لبّيّ نقتصر فيه على القدر المتيّقن، وإنّ القدر المتيّقن هو كون الأمارة بمنزلة العلم في آثار العلم الطريقي، وليس عند العقلاء علم موضوعي حتّى نرى أنّهم يرتّبون أثره على الأمارة، أو لا.

الامتياز الثالث: أنّك قد عرفت أنّ الورود له تقريبان ؛ لأنّنا في الورود ندّعي أنّ الأصل ينقضه مجرّد حصول العلم ولو العلم الاعتباري وبالحكم الواقعي، ولو حكماً اعتبارياً، فيكفي في الورود فرض اعتبار الأمارة علماً، ويكفي فيه ـ ايضاً ـ فرض اعتبار المؤدّى واقعاً، فيمكن أن يتمّ الورود سواء كان المبنى في دليل الأمارة هو مبنى جعل الطريقية، أو كان المبنى فيه هو مبنى جعل المؤدّى واقعاً. وامّا في الحكومة فتتمّ الحكومة لو بنينا على مبنى تنزيل الأمارة منزلة الطريق والعلم. أمّا لو بنينا على تنزيل المؤدّى منزلة الواقع فقد يقال أيضاً: إنّه تتمّ الحكومة ؛ لأنّه لو صار المؤدّى منزّلاً منزلة الواقع فالعلم به يكون بمنزلة العلم بالواقع، لكن هنا يأتي إشكال المحقّق الخراساني(رحمه الله) من أنّه لا ملازمة بين جعل المؤدّى بمنزلة الواقع وجعل العلم به بمنزلة العلم بالواقع، فمثلاً لو نزّل زيد منزلة عمرو في الآثار ليس معنى ذلك تنزيل ثوبه منزلة ثوب عمرو في الآثار أيضاً.

نعم، لنا شيء من التمحيص لهذا الإشكال، وهو: أنّ هذا الإشكال إنّما يتمّ لو كانت غاية الأصل عبارة عن العلم بالواقع بنحو التقييد، وأمّا لو كانت غايته بنحو التركيب، أي: كانت عبارة عن العلم بالحرمة مثلاً، وكون تلك الحرمة حرمة واقعية، فتتمّ الحكومة ؛ لأنّ الجزء الأوّل من الموضوع وهو العلم بالحرمة ثابت بالوجدان، وأعني بذلك العلم بالمؤدّى والحرمة الظاهرية، والجزء الثاني وهو كون ذلك المؤدّى أو تلك الحرمة حرمة واقعية ثابت بالتنزيل.

والظاهر أنّه بذكر هذه الامتيازات الثلاثة اتّضح الورود والحكومة في المقام بحدودهما بشكل عميق.

وبعد هذا نقول: إنّه لو سلّمت للافتراضات التي يتوقّف عليها الورود أو الحكومة التنزيلية في المقام، قلنا مع ذلك: إنّه لا يتمّ الورود ولا الحكومة، وذلك لورود إشكال مشترك عليهما، ونستعين في توضيح هذا الإشكال باستذكار شيء مضى في بحث حجّيّة خبر الواحد فنقول:

548

مضى في بحث حجّيّة خبر الواحد الاستدلال على حجّيّته بالسيرة العقلائية، واعتراض على ذلك برادعية الآيات الناهية عن العمل بغير العلم، وأجابت مدرسة الميرزا(رحمه الله) عن ذلك بأنّ السيرة تتقدّم على الآيات ؛ لأنّ الآيات تنهى عن العمل بغير العلم، والسيرة تثبت أنّ خبر الواحد علم، فتنفي موضوع الآيات، ونحن أجبنا عن ذلك بأنّه لو كان جعل الحجّية معناه جعل العلم والطريقية، فمفاد الآيات الناهية عن العمل بغير العلم (التي لا تدلّ على النهي التحريمي النفسي من قبيل حرمة شرب الخمر، وإنّما ترشد إلى عدم الحجّيّة حسب الفرض) هو الإرشاد إلى عدم كون خبر الواحد علماً، فهي تعارض السيرة، وتكون في عرضها، لا محكومةً لها. وعليه، فالآيات تردع عن السيرة.

نعم، قلنا هناك: إنّه مع ذلك لا تصلح الآيات للردع ؛ لأنّ سيرةً عميقةً في نفوس العقلاء من هذا القبيل لا يكفي في ردعها إطلاق آية من هذا القبيل التي وقع البحث مئآت السنين بين العلماء في أنّها هل تردع أو لا، وإنّما ردعها يجب أن يكون من قبيل الردع عن القياس ردعاً واضحاً منصوصاً بنصّ متظافر.

وبعد التذكير بهذا المقطع نقول: إنّ لنا فيما نحن فيه كلاماً من سنخ الكلام الذي مضى في بحث خبر الواحد، فنقول: إنّ أدلّة الاُصول لو كان مفادها المطابقي هو جعل الحلّية الظاهرية المغياة بالعلم، كما يقال مثلاً في أصالة الحل، وكانت تدلّ عندئذ على نفي حجّية الخبر المعارض لها بالملازمة، صحّ أن يقال: إنّ دليل جعل الخبر علماً رافع لموضوعها بالورود أو الحكومة، ولكن من الواضح في جلّ أدلّة الاُصول عدم كون الأمر كذلك، فقوله مثلاً: (رفع ما لا يعلمون) لا يدلّ ابتداءً على جعل حلّية ظاهرية مغياة بالعلم، وبالملازمة على نفي حجّيّة الأمارة، بل يدلّ ابتداءً على نفي الإلزام والتسجيل، أي: على نفي حجّية الأمارة بأيّ لسان من ألسنة جعل الحجّية، من جعل العلم والطريقية وغير ذلك، فهو في عرض دليل جعل الأمارة علماً، ويتعارضان.

فإن قلت: إنّ هذا الإشكال إنّما يتمّ على الحكومة، وأمّا على الورود فلا يتمّ هذا الإشكال؛ لأنّ معنى (رفع ما لا يعلمون) على الورود هو (رفع ما لا أراه علماً) ودليل حجّية الخبر يقول: إنّي أرى الخبر علماً، وبهذا يتّضح ـ أيضاً ـ عدم تماميّة هذا الإشكال على مدرسة الميرزا في مبحث حجّية خبر الواحد لو كان مقصودهم دعوى ورود السيرة على آيات النهي عن العمل بغير العلم.

قلت: المفروض أنّ الحجّيّة معناها جعل العلم والطريقية، ورفع ما لا يعلمون يعني عدم

549

جعل الحجّيّة، أي عدم جعل العلم والطريقية، إذن فمقصوده من كلمة (لا يعلمون) هو عدم العلم الحقيقي، لا عدم ما يراه هو علماً، وإلاّ لأصبح معنى الكلام: أنّ ما لا أراه علماً لا أراه علماً، وهذا كما ترى فضول من الكلام، إذن فالمقصود هو أنّ ما لا يكون علماً حقيقة وتكويناً لا أراه علماً، فأصبح ذلك معارضاً لدليل حجّية الأمارة.

فقد تحصّل حتّى الآن عدم تماميّة الورود والحكومة التنزيلية.

وأمّا القسم الآخر، من الحكومة، وهو الحكومة بالنظر المضموني فنؤجّل الكلام عنه إلى ما بعد الكلام عن فرض التخصيص ؛ لأنّه يتوقّف على بعض ما يأتي، فلنفترض الآن موقّتاً عدم تمامية الحكومة بالنظر المضموني أيضاً، وهذا معناه أنّه لم يسلم لنا الورود ولا الحكومة إطلاقاً، فلننتقل إلى تقديم الأمارة بملاك القرينية العامة فنقول:

المقام الثاني: في دعوى تقديم الأمارة على الاُصول بملاك القرينية حسب البناء العرفي العامّ، وهو التخصيص وما يشبهه، فيجب أن نتكلّم في قرينية وأخصّية الأمارة بالنسبة إلى كلّ فرد فرد من الاُصول، ولو لم تتمّ الأخصّيّة والقرينيّة تصل النوبة إلى البحث عن تقديمها على الأصل من باب تقديم أحد المتعارضين على المعارض الآخر، والكلام في ذلك يقع في جهات:

الجهة الاُولى: في تقدم الأمارة على أصالة البراءة.

والحق: أنّ الأمارة تتقدّم على أصالة البراءة بالأخصّيّة، ولا يقال: إنّ النسبة عموم من وجه؛ إذ قد تجري البراءة من دون أمارة، وقد توجد أمارة من دون أن تعارضها البراءة، كما إذا كانت الأمارة ترخيصيّة ؛ فإنّه يقال: إن قدّمت البراءة على الأمارة في مورد التعارض كان هذا معناه عدم حجّية الأمارة في مورد التوافق أيضاً ؛ وذلك لأنّ معنى حجّيّة البراءة هو أنّ الشكّ بنفسه تمام الموضوع للتأمين، والمفروض أنّ الشكّ يؤمّن حتّى إذا كانت الأماره تفيد الإلزام، وعندئذ نقول: لا معنى لفرض أنّ الأمارة مؤمّنة عند مطابقتها للبراءة، فإنّ المفروض أنّ الأمارة أيضاً اُخذ في موضوعها الشكّ، والمفروض أنّ هذا الشكّ تمام الملاك للتأمين، سواء كانت هناك أماريّة أو لا، وجعل الأماريّة جزءً لموضوع التأمين في طول وجود جزء آخر هو بنفسه تمام الموضوع للتأمين لغوٌ من الكلام، وبقاء موارد الاستحباب والكراهة للأمارة لا تحلّ المشكلة بالرغم من أنّها موارد كثيرة؛ وذلك لأنّها بالنسبة لغرض جعل الحجّية للأمارة، أي التنجيز والتعذير تكون كالعدم، فلزمت لغويّة الأمارة تقريباً، فهي بحكم الأخصّ من البراءة.

550

على أنّ هناك وجهاً آخر غير هذا التقريب لإثبات تقديم الأمارة على البراءة، وهو: أنّ أكثر أدلّة حجّيّة الأمارة نصّ في مورد البراءة، فطبعاً تقدّم على البراءة.

ولنتكلّم في خبر الثقة، ومنه يظهر الحال في حجّيّة الظهور، فنقول: إنّ من جملة ما يستدلّ به على حجّيّة خبر الثقة آية النفر، وهي إن تمّت دلالاتها على حجّيّة خبر الثقة فإنّما دلّت على ذلك بواسطة ما فيها من قصة الإنذار والحذر، وذلك إنّما هو في الأحكام الإلزامية طبعاً، فهي نصّ في مورد البراءة، وكذلك الكلام في آية النبأ بناءً على الاستدلال بها على حجّيّة خبر الثقة، فإنّ موردها هو مورد إقامة الحدّ على بني المصطلق بلحاظ الارتداد التي هي تكليف إلزامي، وكذلك الكلام في قوله: «يونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني.. إلخ» فإنّ القدر المتيّقن من معالم الدين يظهر في الإيجابيات، ولو أنّ أحداً اقتصر على سلبيات الإسلام وترخيصاته لا يقال عنه: إنّه أخذ بمعالم الدين، وكذلك الكلام في قوله: «العمري وابنه ثقتان، فما أديّا إليك عنّي فعنّي يؤديان، وما قالا لك عنّي فعنّي يقولان، فاسمع لهما وأطعهما» فإن الاطاعة إنّما تكون في موارد الإلزام.

وأمّا سيرة المتشرّعة فمن الواضح أنّنا لا نحتمل (بحسب ما نعرف من تأريخ المتشرّعة في زمن الائمة (عليهم السلام)، ومن بعدهم، وما ورد من استدلالاتهم، وما عرفناه من أذواقهم ونحو ذلك)أنهم كانوا يعملون بأخبار الثقاة في خصوص الترخيصيّات ولم يكونوا يعلمون بها في الإلزاميات، كما أنّ سيرة العقلاء ـ أيضاً ـ لا يحتمل فيها اختصاصها بالترخيصيّات، كيف والمتيّقن منها هو الإلزاميات، فإنّهم يقولون بقاعدة: قبح العقاب بلا بيان، فالبناء على الترخيص في الترخيصيات ثابت بالأصل الأوّلي من دون تأثير لحجّيّة خبر الثقة فيها.

وبالكلام في السيرة اتّضح حال حجّيّة الظهور.

الجهة الثانية: في تقديم الأمارة على الاستصحاب.

وهنا ـ أيضاً ـ نقول بتقديم الأمارة على الاستصحاب بالأخصّية، فإنّنا لو أخذنا بالأمارة بقي للاستصحاب موارد عدم قيام الأمارة، ولو أخذنا بالاستصحاب لم يبقَ مورد للأمارة(1)، إلاّ حينما يفرض نادراً عدم الحالة السابقة، او توارد الحالتين، أو تساقط


(1) لا يخفى أنّ هنا لا يأتي البيان الماضي عن اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) في تقديم الأمارة على البراءة لكونها بمنزلة الأخصّ، فإنّه (رحمه الله) قال هناك: لا يمكن تخصيص حجّيّة الأمارة بفرض مطابقتها للبراءة ؛ لأنّ الشكّ الذي هو جزء الموضوع موضوع للتّأمين في حجّيّة البراءة هو تمام الموضوع له في البراءة، فضمّ الجزء الآخر وهو الأمارة إلى ما

551

الاستصحابين بالعلم الإجمالي.

ولا يقال: إنّ العلم الإجمالي الكبير يُسقط الاستصحاب في كلّ الشبهات الحكمية.

فإنّه يقال: إنّه في زمن المعصومين ـ عليهم السلام ـ كان هذا العلم الإجمالي الكبير في الغالب محلولاً.

على أنّ دليل الأمارة ـ أيضاً ـ نصٌّ في مورد الاستصحاب ؛ لأنّك عرفت أنّ المتيّقن من أكثر أدّلة الأمارة هو الالزاميات، وهي عادةً تكون مورداً لاستصحاب العدم.

الجهة الثالثة: في تقديم الأمارة على أصالة الطهارة.

وهنا لا يأتي بحسب الطبع الأوّلي ما ذكرناه من الأخصّية، فإنّ أكثر موارد الأمارة خال عن أصالة الطهارة، كما هو واضح، إلاّ أنّ هناك عدّة نكات لتقديم الأمارة على أصالة الطهارة، وهي تفيدنا في سائر الاُصول أيضاً، كقاعدة الفراغ، أو التجاوز، أو أيّ أصل آخر، فإنّ بعض تلك النكات على سبيل منع الخلوّ تتمّ في كلّ واحد من تلك الاُصول، كما تفيدنا ـ أيضاً ـ في ما مضى من البراءة والاستصحاب، فيثبت تقديم الأمارة عليهما، ولو فرض إنكار الأخصّيّة، وتلك النكات ما يلي:

1 ـ بالإمكان إثبات أخصّيّة دليل الأمارة من دليل أصالة الطهارة بعد الالتفات إلى مقدّمة، وهي: انّه يوجد عند العرف والمتشرعة ارتكاز عدم الفرق بين باب النجاسة وسائر الأبواب في حجّيّة خبر الثقة وعدمها، ولذا لو دلّ دليل على حجّيّة خبر الثقة وكان مورده في كتاب الصلاة مثلاً، ولم يكن له إطلاق بحسب حاقّ مدلوله اللفظي، لا إشكال في أنّه تفهم منه حجّيّة خبر الثقة في سائر الأبواب، ولو دلّ دليل على عدم حجّية خبر الثقة، وكان مورده في باب النجاسات، ولم يكن له إطلاق بحسب حاقّ مدلوله، يفهم منه عدم الحجّية مطلقاً. وعليه فدليل أصالة الطهارة الدال على عدم حجّيّة خبر الثقة في باب النجاسات يدلّ


هو تمام الموضوع، وهو الشكّ يكون لغواً من الكلام.

وهذا البيان ـ كما ترى ـ لا يأتي في المقام ؛ لأنّ الشكّ في الاستصحاب ليس تمام الموضوع للتأمين، بل هو جزء الموضوع لا بدّ له من متممّ، فليكن له متمّمان عرضيان: أحدهما: الحالة السابقة، والثاني: الأمارة التي لو فرض تقديم الاستصحاب المعارض لها اختصّت حجّيتها بخصوص عدم وجود الاستصحاب المعارض، وهذا لا يعني أخذ الحالة السابقة الموافقة في موضوع حجّيّة الأمارة حتّى يقال مرّة اُخرى: إنّ ضمّ الأمارة إلى الشكّ مع الحالة السابقة الموافقة الكافي في التأمين، يكون كضمّ الحجر إلى جنب الإنسان.

552

بالملازمة على عدم حجّيّة خبر الثقة مطلقاً فيصبح دليل حجّيّة خبر الثقة أخصّ منه، فيقدّم عليه.

2 ـ إنّ العامّين من وجه إنّما يتعارضان ويتساقطان لو لم نكن قاطعين بمطابقة أحدهما المعيّن للواقع في مورد الاجتماع، ونحن هنا نقطع بمطابقة احدهما وهو حجيّة خبر الثقة في مورد الاجتماع للواقع، وذلك لأنّ أحد أدلّة حجّيّة خبر الثقة هو سيرة المتشرعة التي لا تحتاج إلى إثبات عدم الردع ؛ لأنّها هي بنفسها في طول الأخذ من الشارع، ومن الواضح أنّ بناء المتشرّعة على الأخذ بخبر الثقة لم يكن مختصّاً بما عدا باب النجاسات، ولم يكونوا يفرّقون بين هذا الباب وسائر الأبواب. إذن فنقطع بحجّيّة خبر الثقة المعارض لأصالة الطهارة، ونقدمه عليها.

3 ـ لا إشكال في أنّ السيرة العقلائية لا تفرّق بين باب النجاسات وسائر الأبواب، إذن لا يبقى وجه لرفع اليد عن السيرة العقلائية في باب النجاسات إلاّ دعوى رادعية إطلاق دليل أصالة الطهارة، وعندئذ نقول بما قلناه في رادعية الآيات من أنّ سيرة عميقة الجذور من هذا القبيل لا يكفي في ردعها مجرّد إطلاق دليل من الأدلّة من آية أو رواية، بل تحتاج في الردع إلى ردع من قبيل الردع عن القياس.

4 ـ نفترض تعارض دليل حجّيّة خبر الثقة ودليل أصالة الطهارة، لكنّنا نقول في المتعارضين بالعموم من وجه بتقدّم أحدهما على الآخر إذا كان قطعيّ السند دون الآخر، وما نحن فيه من هذا القبيل، فإنّ دليل حجّيّة خبر الثقة قطعي السند. أمّا لكونه من القرآن، أو لكونه سنّة قطعية. وهذا بخلاف دليل أصالة الطهارة.

وهذا الوجه يتمّ في الشبهة الحكمية والموضوعية معاً لو كان دليل حجّية خبر الثقة هو آية النبأ. وأمّا لو كان الدليل هو آية النفر فهي إنّما وردت في الأحكام، ولا ربط لها بالموضوعات، كما أنّه لو كان الدليل هو السنّة القطعيّة فالمتيّقن من مجموعها هو حجّيّة خبر الثقة في الشبهة الحكمية ؛ لأنّ بعضها لا يدلّ على أكثر من ذلك. نعم، نقول بحجّيّة خبر الثقة في الموضوعات ؛ لدلالة بعض الروايات على ذلك، وهي داخلة في القدر المتيّقن ؛ لأنّها وردت في بيان حكم من الأحكام، وهو الحجّيّة، إلاّ أنّه لم يصبح دليل حجّيّة الخبر في الموضوعات قطعياً لكي يتقدّم بذلك على أصالة الطهارة.

5 ـ نفترض أنّ دليل حجّيّة خبر الثقة مع دليل أصالة الطهارة تعارضا وتساقطا، لكنّنا نرجع عندئذ إلى استصحاب حجّيّة خبر الثقة ؛ لأنّه في أوّل الشريعة اُمضيت السيرة